Dans le cadre de l’examen de la puissance ou de l’agir divin, après les propositions 16 à 20 qui sont d’abord consacrées à Dieu comme « nature naturante » (comme cause première), les propositions 21 à 29 traitent de Dieu comme « nature naturée » (effets/modes : ce qui est « en autre chose »), ce que la tradition considère comme le monde des créatures.
Sur les notions de « nature naturante » et « nature naturée », voir notamment les extraits du Court Traité ici.
Le point commun de tous les modes (infinis et finis) – cf. I, déf. 5) – est d’être « en autre chose » et de se concevoir « par autre chose » : autrement dit, leur essence n’enveloppe pas l’existence, leur existence est dépendante d’autre chose qu’eux-mêmes, à savoir les attributs de la substance dont ils relèvent.
Cette « nature naturée » désigne pour ainsi dire les conséquences nécessaires (ou aussi bien les effets, les suites) de l’agir divin, d’abord du point de vue global ou « universel » des modes infinis (immédiats/médiats), puis du point de vue détaillé ou « particulier » des modes finis et des « choses particulières » (res particulares, 1, 25, corol).
Sur cette doctrine des modes infinis (et la distinction modes infinis / modes finis), voir aussi ces notes complémentaires.
Macherey insiste pour dire qu’il n’y a cependant pas « passage » de la nature naturante à la nature naturée, ni dans un sens temporel (avant/après), ni non plus en un sens causal simplement transitif (qui implique une séparation réelle cause/effet) : la nature naturée est simultanée et non-séparable de la nature naturante : « nature naturante et nature naturée sont une seule et même nature considérée à deux points de vue différents » (164).
Ceci se marque aussi par la nécessité de ne pas considérer les modes seulement dans une perspective finie : l’infini se retrouve da ns les modes, il y a des « effets infinis ». Comme modes, c’est encore de l’infini qui suit de l’infini (comme substance/attributs), immédiatement et encore médiatement : ainsi, « la nature naturée n’est pas moins marquée par l’infini que la nature naturante » (Macherey, 167).
Les modes infinis sont là non pas pour expliquer comment a été créé le fini, mais pour expliquer comment il se fait que les modes finis existent non pas par hasard mais suivant des lois rigoureuses. Les modes infinis sont ainsi comme les structures – elles-mêmes nécessaires, éternelles et infinies – par/suivant lesquelles la substance s’affecte elle-même selon une infinité de modes/manières. Ainsi, par ex., le mouvement, pour l’étendue.
Enfin, les modes finis ne sont pas déduits, comme des effets séparés, des modes infinis : « c’est la même nature naturée, d’abord considérée globalement, et en quelque sorte d’un seul regard, qui va être à présent envisagée à une autre échelle, au point de vue de ses éléments constitutifs, de ses « parties », donc en détail et non plus en bloc » (Macherey, 172).
Ainsi, l’on peut dire, avec Macherey, que « en raison de la complète identité entre nature naturante et nature naturée, il y a production du fini dans l’infini et non à partir de lui, dans une forme qui serait celle de la transitivité » (181).
Un des enjeux sous-jacents à cette doctrine des modes infinis est ainsi/aussi de prévenir toute interprétation finaliste ou créationniste de la production divine, comme le développera l’Appendice final du livre.
- PROP 21-23 : les modes infinis
- PROP 24-28 : les modes finis
- PROP 29 : conclusion générale.
Prop. XXI : Tout ce qui suit de la nature absolue d’un attribut de Dieu a dû exister toujours et être infini, autrement dit est, par cet attribut, éternel et infini.
demonstratio par 1, prop 11 | 1, def 2 | 1, prop 20, cor 2
« suivre de la nature absolue d’un attribut » : cf. 1, 23, démo
= « en tant que cet attribut exprime l’infinité et la nécessité de l’existence, ou (ce qui revient au même d’après la Défin. VIII) l’éternité »
Considérer un attribut absolument, c’est le considérer en tant qu’il exprime nécessité et infinité de l’existence, c’est à dire l’éternité.
omnia = toutes les choses qui suivent de l’attribut non pas en tant qu’il est déjà affecté par un mode (prop. 22) mais en tant qu’il exprime directement infinité et nécessité de l’existence.
L’infini se « transmet » aux modes : il y a des modes infinis, ici immédiats, c’est-à-dire qui suivent nécessairement de la nature d’un attribut pris absolument, et non relativement (comme dans prop. 22) : le mode infini immédiat est la première détermination de l’attribut, celle par laquelle l’attribut s’affecte lui-même et produit quelque chose qui n’est plus l’attribut, mais son « effet » (Fraisse, 97) global et nécessaire ; ainsi le mouvement/repos n’est pas l’étendue, mais un mode ou une manière d’être nécessaire (et infinie, et éternelle) de l’étendue ;
Or, de l’infini de l’attribut pris absolument ne peut suivre que de l’infini modal (immédiat) et non d’emblée du fini : par ex., l’étendue est d’abord, se produit et se modalise d’abord comme infinie, nécessaire et éternelle mobilité. C’est comme détermination particulière et factuelle (non éternelle) de cette mobilité universelle et éternelle, qu’est produit chaque mode fini, chaque corps singulier (cf. la théorie physique après la prop. 13 de la partie II).
Ce qui suit immédiatement de la nature de l’attribut pensée, pris absolument, c’est l’idée de Dieu, qui comprend par définition tout ce qui peut être pensé.
Plus loin, II, 3 et 4 identifieront cette idée de Dieu avec l’entendement infini, et en démontreront l’existence nécessaire (ici, l’idée sert d’hypothèse).
Cette idée ne peut être conçue comme finie, car il faudrait alors qu’elle soit limitée par une autre idée (déf. 2).
La démonstration consiste à montrer par l’absurde que ce qui suit immédiatement d’un attribut pris absolument – par ex. l’idée de Dieu, ici supposée – existe nécessairement et est infini, autrement dit ne peut être conçu comme fini ni comme « factuelle » ou non-éternel (durée).
1e temps : démonstration de l’infinité
2e temps : démonstration de l’éternité.
1e temps : infinitude
On se place dans l’hypothèse inverse : supposons qu’il existe un mode fini qui suive directement de la nature absolue d’un attribut (et non d’un autre mode fini), c’est-à-dire qui n’ait pas besoin d’autre chose que de la nature absolue de l’attribut pour exister.
Sa finitude supposée s’avère impensable : on ne trouve rien qui puisse expliquer une limitation modale, selon les termes de la déf. 2, dans ce qui suit directement de la nature d’un attribut. Autrement dit, il ne peut y avoir de la finitude à l’intérieur même de l’attribut : on ne pourrait justifier d’où viendrait une telle limitation.
Ainsi, si l’idée de Dieu est (supposée) une chose finie, il faut qu’elle soit limitée soit par elle-même, soit par une autre idée (chose du même genre).
Ce ne peut être par elle-même car on la suppose finie : or, être finie implique d’être limité par autre chose que soi (limitation extrinsèque).
Elle ne pourrait donc être bornée que par une autre idée (« la pensée en tant qu’elle ne constitue pas l’idée de Dieu »), alors même que cette idée de Dieu est supposée exister nécessairement (comme suite de l’attribut pensée).
L’existence nécessaire de l’idée de Dieu – posée par hypothèse – est contradictoire avec l’idée de la pensée ne constituant pas l’idée de Dieu (idée impliquée par l’hypothèse de l’idée de Dieu comme finie) : l’idée de Dieu ne peut pas être conçue à la fois comme nécessaire (modification nécessaire et directe de l’attribut pensée) et comme finie.
Concevoir l’idée de Dieu à la fois comme suivant nécessairement de l’attribut pensée et comme finie, c’est concevoir la pensée elle-même comme contradictoire : « On la conçoit en effet comme constituant et ne constituant pas l’idée de Dieu. ».
« comme constituant l’idée de Dieu » : par hypothèse.
« comme ne constituant pas l’idée de Dieu » : pour pouvoir concevoir cette idée comme finie.
Toute modification suivant nécessairement de la nature d’un attribut pris absolument est donc infinie.
2e temps : éternité/perpétuité
Si l’on suppose que l’idée de Dieu suit nécessairement et directement/immédiatement de l’attribut pensée, comme celui-ci est éternel, l’idée de Dieu doit être conçue comme éternelle elle aussi.
Sinon, il serait impossible de rendre compte de sa non-existence (passée ou future), et il faudra concevoir l’attribut pensée comme ne constituant pas, à certains moments, l’idée de Dieu.
Or, la pensée ne peut pas être conçue sans l’idée de Dieu, puisque, par hypothèse, l’idée de Dieu a été posée comme suivant nécessairement de la nature de l’attribut pensée.
Dès qu’il y a pensée – donc éternellement -, il y a l’idée de Dieu, puisque c’est l’hypothèse (l’idée de Dieu étant supposée suivre nécessairement de cette pensée, attribut nécessaire de Dieu) : l’idée que, la pensée étant donnée, il n’en suive pas ce qui est supposé suivre nécessairement de cet attribut – l’idée de Dieu – est contradictoire.
Pour chaque attribut, il y a donc nécessairement au moins un mode infini et éternel (immédiat).
Dans la Lettre LXIV à Schuller (1675), Spinoza présentera le mouvement et le repos (pour l’étendue) et l’entendement infini (pour la pensée) comme des exemples de modes infinis immédiats.
Prop. XXII : Tout ce qui suit d’un attribut de Dieu, en tant qu’il a été modifié d’une telle modification, qui, par cet attribut, existe nécessairement et comme infinie, doit aussi exister nécessairement et comme infini.
demonstratio par 1, def 2 | 1, prop 11 | 1, prop 20, cor 2
Il y a des modes infinis médiats : qui suivent de la nature d’un attribut pris relativement (et non absolument comme dans prop. 21), c’est-à-dire déjà modifié dans les termes de la prop. 21 ; modification seconde ou de second degré.
Eux aussi doivent être conçus comme nécessaires (à la diff. toutefois des modes infinis immédiats dont la prop. 21 démontre l’éternité plutôt que la nécessité) et infinis.
Démonstration équivalente à la précédente.
Exemple de mode infini immédiat : le Facies totius universus, figure de l’univers dans son ensemble (Lettre 64, scolie du Lemme 7 de la partie II).
C’est l’idée de totalité ou d’ordre – ou encore de totalité ordonnée de parties – qui est ainsi portée par les modes infinis médiats : l’infinité des modes infinis immédiats (mouvement/repos, etc.) « se transforme en totalité ordonnée de parties. C’est ainsi que, sous l’attribut étendue, le mouvement et le repos font apparaître une totalité de corps distincts les uns des autres, mais dont les mouvements relatifs n’altèrent pas la physionomie [facies] d’ensemble » (Fraisse, 99). C’est cette « physionomie d’ensemble » (facies totius) qui est désignée par les modes infinis médiats.
En tant que totalité, la « facies totius universi » est infinie, nécessaire et éternelle : il lui revient en effet le type de conservation dont sont capables les « individus », à travers d’innombrables modifications internes (Ethique, II, Lemme 7).
Fraisse soutient comme Macherey, qu’au nom du « parallélisme », on peut supposer qu’il existe de même « une totalité des idées dont l’idée de Dieu, identique à son propre entendement, est la somme » (Fraisse, 100), et donc autant d’équivalents pour l’infinité des attributs de la substance divine.
Prop. XXIII : Toute manière qui existe nécessairement et comme infinie a dû suivre nécessairement, soit de la nature absolue d’un attribut de Dieu, soit d’un attribut modifié d’une modification qui existe nécessairement et comme infinie.
demonstratio par 1, def 5 | 1, prop 15 | 1, def 8 | 1, def 6 | 1, prop 19 | 1, prop 21 | 1, prop 22
Tout mode nécessaire et infini a dû suivre nécessairement d’un attribut pris absolument.
Reprend en les renversant les deux propositions précédentes – récciproque : tout mode infini n’a pu que suivre nécessairement d’un attribut pris absolument, est un mode suivant nécessairement de la nature d’un attribut, soit immédiatement, soit médiatement. Il n’y a pas d’autres modes infinis et nécessaires que ceux définis dans les prop. 21 et 22.
Autrement dit, il suffit de très peu de choses – et de très peu de propositions – pour constituer – et énoncer – le principe des lois de la nature dans chaque attribut (Moreau).
Les propositions 21 à 23 seront évoquées dans l’Appendice du De Deo, à l’appui du rejet de toute conception finaliste de l’agir divin, dans la mesure où celle-ci a pour conséquence paradoxale qu’ « elle rend très imparfait ce qui est le plus élevé et le plus parfait » : si Dieu créait le monde en vue de certaines fins, les choses immédiatement produites par lui devraient être considérées comme moins parfaites que celles qui ont besoin de plus d’intermédiaires (production médiate), puisqu’elles devraient être conçues comme faites en vue des secondes.
Or, au contraire, « cet effet, comme il est établi par les Propositions 21, 22 et 23, est le plus parfait, qui est produit par Dieu immédiatement et, plus une chose a besoin pour être produite de causes intermédiaires, plus elle est imparfaite » (I, app).
Pourquoi des et ces modes infinis ? (cf. conférence Moreau)
A la différence d’une théorie de la création, du passage de l’infini au fini, pour Spinoza, cette question de passage, de transition ne se pose pas.
D’une part, il n’y a pas un commencement du monde, par lequel Dieu aurait créé le monde.
D’autre part, il n’y a pas non d’émanation ni de la substance aux attributs, ni des attributs aux modes infinis ou finis : Il y a toujours déjà du fini.
Les modes infinis sont là non pas pour expliquer comment a été créé le fini, mais pour expliquer comment il se fait que les modes finis existent non pas par hasard mais suivant des lois rigoureuses.
Les modes infinis sont ainsi comme les structures par/suivant lesquelles la substance s’affecte elle-même selon une infinité de modes/manières.
Sur cette doctrine des modes infinis (et la distinction modes infinis / modes finis), voir aussi ces notes complémentaires.
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