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Lecture des propositions I à VIII du De Deo

Les déf. et axiomes ont posé les concepts (déf.) et les principes (axiomes) fondamentaux – éléments premiers – de l’ontologie et de l’épistémologie spinozistes.

Les points essentiels qui s’en sont dégagés :

  • Tout ce qui existe est soit « substance », soit « mode » : soit est « en soi » et se conçoit « par soi » (substance), soit est « en autre chose » et se conçoit par « autre chose » (mode).
  • Etre, c’est être en raison de certaines causes (être causé) et produire des effets (être cause) : la causalité règne intégralement.
  • Parallèlement, connaître une chose c’est la connaître par ses causes.
  • Dans l’univers spinoziste, tout est nécessaire et déterminé (tout se produit selon des causes et suivant des lois causales : pas de hasard, pas de contingence, pas d’indétermination, pas de liberté au sens courant) : tout est nécessaire, soit d’une nécessité libre (interne), soit d’une nécessité contrainte (externe).

Autrement dit :

  • un univers qui fonctionne selon des lois déterminées et nécessaires : rationalisme absolu, intelligibilité intégrale.
  • Un univers en quelque sorte à deux niveaux : un plan « modal », l’univers des phénomènes tel que nous en faisons ordinairement l’expérience, et le cadre « substantiel » (substance, attributs) de ces phénomènes, le système des lois de production de ces choses/effets.

Mais, à ce stade, on ne sait pas encore grand chose (par ex. si une substance existe ou non, si elle est cause de soi ou non, si un mode peut être libre, etc.) : les termes et principes sont simplement posés, sans être encore combinés/articulés entre eux. Les propositions et leurs démonstrations vont maintenant commencer à exploiter les définitions et axiomes énoncés précédemment et montrer ce qui en découle nécessairement.

Les propositions 1 à 15 vont déduire l’essence et l’existence nécessaire de Dieu, puis les propositions 16 à 36 déduiront sa puissance, les principes de production de ses effets (de ses « modes ») : cf. plan détaillé.

Les propositions 1 à 8 sont plus particulièrement à l’élucidation de la relation entre « substance(s) » et « attribut(s) » : à ce stade, on ne sait pas encore s’il faut penser ou non une pluralité de substances (combien il peut en exister), ni combien d’attributs il faut attribuer à une substance.

L’enjeu principal est d’abord de démontrer qu’il ne peut y avoir plusieurs substances de même(s) attribut(s) ou nature (prop. V) : ainsi les prop. 2, 3 et 4 traitent-elles de la pluralité des attributs ; la prop. 5 conclut de la multiplicité des attributs à une hypothétique multiplicité des substances.

Puis, dans les prop. 6 à 8, sont démontrées certaines propriétés des substances : toute substance est nécessairement cause de soi (6 et 7), infinie (8) et objet d’une vérité éternelle (8, sc 2).

Le thème central est celui de la multiplicité et de la différence, et la nécessité de distinguer deux types de différence, « substantielle » et « modale » : soit deux choses diffèrent entre elles absolument et réellement (ce sera le cas des attributs, qui n’ont rien de commun entre eux), soit deux choses diffèrent entre elles modalement, c’est à dire relativement, en tant qu’affections d’une même substance.

Or toute la question est de savoir si la diversité des attributs entraîne ou non une diversité/multiplicité de substances, ce qui sera tranché, par la négative, dans les propositions suivantes (9 à 15) : on comprendra alors qu’il n’existe nécessairement qu’une seule substance composée d’une infinité d’attributs infinis, c’est-à-dire « Dieu ». Ces huit premières propositions préparent donc l’intégration des attributs dans la substance divine.

***

Prop. I : Une substance est antérieure (ou première) de nature (prior natura) à ses affections.

demonstratio par 1, def 3  |  1, def 5

« Antérieur de nature » (prior natura), ou « antérieur par nature » (Misrahi), ou « antérieur en nature » (Appuhn), ou « première par nature » (Macherey) : Il ne s’agit pas d’une antériorité chronologique, mais d’une primauté logique et ontologique.

Cela exprime la nécessité de raisonner à partir de la substance, de la substance aux modes (et non l’inverse) : la substance doit être considérée et connue en elle-même, « avant » – indépendamment de – ses modes, l’inverse étant impossible (les modes ne peuvent être connus qu’ « après » – à partir de, post – la substance).

Par ex. : la corporéité ou la matérialité en général est première par rapport à tout corps particulier ; il faut « d’abord » qu’il y ait de la corporéité pour qu’il y ait « ensuite » tel ou tel corps ; il faut d’abord concevoir la corporéité et ses lois avant de pouvoir connaître/comprendre tel ou tel corps.

Marcherey (72) : « elle fait en effet comprendre par quoi il faut commencer pour penser le réel en totalité selon (…) l’ordre géométrique qui procède de la cause aux effets et non l’inverse ». En ce sens, elle justifie l’ordre général de l’Ethique lui-même (nécessité de commencer par « Dieu » pour comprendre ses « modes »).

Demonstratio

Proposition à caractère quasi-axiomatique : évident par déf. 3 et 5, sans besoin de plus.

Un mode est une affection de substance, une modalité ou manière d’être d’une substance : il faut donc poser premièrement l’idée de substance pour pouvoir concevoir l’idée de mode ; le mode est second par rapport à la substance, postérieur à elle, puisqu’il est « en » une substance et se conçoit par une substance. Il va de soi que pour que quelque chose puisse être conçu par une autre chose, il faut que l’autre chose soit antérieure à la 2nde.

Inversement, une substance étant en soi et conçue par soi (donc indépendamment de tout mode), elle ne dépend de rien qui doive être ni être conçu antérieurement à elle : elle est « première ».

Prop. II : Deux substances ayant des attributs différents n’ont rien de commun entre elles.

demonstratio par 1, def 3

Les propositions 2 et 3 vont ensemble.

« Deux substances ayant des attributs différents » : par ex. substance 1 (attributs A, ou A et B ou A, B et C) et substance 2 (attributs D, ou D et E, ou D, E et F) ; autrement dit deux substances ayant une nature/essence différente (puisque des attributs différents : cf. déf. de l’attribut).

« rien de commun entre elles » (renvoie à l’axiome 5) : n’ont rien de commune entre elles des choses qui ne peuvent être comprises l’une par l’autre.

S’il peut/doit y avoir « deux substances ayant des attributs différents » – car ce n’est là qu’une hypothèse qui sera finalement rejetée, prop. 14, coroll. 1 -, celles-ci ne peuvent avoir « rien de commun entre elles ». Autrement dit, des substances de nature différente ne peuvent être comprises l’une par l’autre.

Ce qui impliquera donc qu’elles ne peuvent avoir aucun rapport causal réel/pensable entre elles (prop. suivante).

Demonstratio

Proposition à caractère quasi-axiomatique : évident par déf. 3, par la seule définition de la substance, sans besoin de plus.

Si elles avaient quelque chose de commun, cela signifierait qu’elles devraient se comprendre l’une par l’autre, et par conséquent ne seraient pas « conçues par soi » : ce qui est contradictoire avec la notion de substance.

Etant substances supposées différentes en nature, « le concept de l’une n’enveloppe pas le concept de l’autre ». Or, avoir quelque chose de commun avec quelque chose – = relever d’un même genre commun d’être – implique précisément cet enveloppement conceptuel.

Plus clairement, en vertu de l’axiome 5 : « n’avoir rien de commun » = « le concept de l’un n’enveloppe pas le concept de l’autre » ; or, pour des substances supposés distinctes par leurs attributs, qui sont des réalités en soi et conçues par soi (déf. 3), il est impossible que le concept de l’une enveloppe le concept de l’autre.

Prop. III : Des choses qui n’ont rien de commun entre elles, l’une ne peut être la cause de l’autre.

demonstratio par 1, ax 5  |  1, ax 4

Des choses de natures différentes, n’ayant rien de commun entre elles, ne peuvent pas non plus interagir : l’une ne peut être la cause de l’autre (et de même l’une ne peut être comprise par l’autre, comme le souligne la démo).

« Choses » et non seulement « substances » : règle valable pour toute réalité, substantielle ou modale.

Donc, par ex., la substance ou l’attribut étendue ne peut être cause de l’attribut pensée (ni l’inverse) ; et un corps ne peut être cause d’une pensée/idée.

Demonstratio

La proposition s’énonce sur le pan de l’être, mais la démonstration s’opère sur le plan du connaître : parallélisme être / connaître.

1 – Selon l’axiome 5, « n’avoir rien de commun » = « le concept de l’un n’enveloppe pas le concept de l’autre »

2 – Or, selon l’axiome 4, le lien de causalité implique précisément que le concept de l’un (la cause) enveloppe le concept de l’autre (l’effet).

Il ne peut donc y avoir de rapport de causalité entre deux choses n’ayant rien de commun entre elles, n’étant pas de nature commune mais de natures différentes/distinctes.

Prop. IV : Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles soit parce que les attributs des substances sont différents, soit parce que les affections de ces mêmes substances sont différentes.

demonstratio par 1, ax 1  |  1, def 3  |  1, def 5  |  1, def 4

Si A ≠ B, soit A et B sont deux substances/attributs (par ex. l’étendue ≠ la pensée), soit A et B sont deux modes (par ex., tel corps A ≠ tel corps B, telle idée A ≠ telle idée B).

La prop. distingue donc deux types de différence : la diversité substantielle ou réelle (celle dont il est question dans les prop. 2 et 3) et la multiplicité modale des choses finies qui sont les affections, les effets particuliers d’une réalité substantielle.

Cette distinction est bien illustrée par Spinoza dans le scolie de la prop. 15 : « la matière est la même partout et il n’y a pas en elle de parties distinctes, si ce n’est en tant que nous la concevons comme affectée de diverses manières (diversi mode affectam esse) ; d’où il suit qu’entre ses parties il y a une différence modale et non réelle. »

Demonstratio

Par ax. 1 et déf. 3 et 5 : « hors de l’entendement » (dans la réalité), il n’y a rien d’autre que substance(s) et modes (les attributs étant la même chose que la substance) ; donc, aucune distinction n’est concevable entre d’autres termes/choses que ceux-là.

On peut dire que la diversité réelle ou substantielle est absolue (hétérogénéité radicale, aucune relation, aucune causalité transitive ou éminente) alors que la multiplicité modale est relative (les modes se distinguent relativement à leur genre commun et interagissent entre eux).

Etant donnée la prop. 1, on peut aussi en conclure que la diversité substantielle prime, est logiquement et ontologiquement première par rapport à la multiplicité modale, qui est seconde.

Enfin, associée aux prop. 2 et 3, cela implique aussi qu’il ne peut y avoir de rapport causal qu’entre des choses qui ont quelque chose en commun (homogènes), c’est-à-dire qui ne se distinguent que « modalement » à l’intérieur d’un même genre d’être (ce qui est exclu entre substances / attributs / natures ou genres d’être, irréductiblement hétérogènes les uns aux autres).

Prop. V : Dans la nature des choses il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut.

demonstratio par 1, prop 4  |  1, prop 1  |  1, def 3  |  1, ax 6

1e proposition de l’Ethique à s’appuyer sur des propositions antérieures (cf. demo).

1 attribut / 1 nature = 1 seule substance correspondante (énoncé non réversible : au contraire, on verra plus loin qu’il peut y avoir une substance à plusieurs attributs).

Cette proposition tire les conséquences des précédentes, et atteint déjà un premier principe d’unicité substantielle : on ne peut pas encore dire qu’il n’y a qu’une substance (ce ne sera établi qu’en prop. 14, coroll. 1), mais on peut déjà conclure que s’il y a plusieurs substances distinctes, celles-ci doivent avoir des attributs différents (comme dans le cas de figure examiné dans la prop. 2) ; toute substance est « unique » en son genre, il ne peut y avoir plusieurs substances de même nature (comme par ex. substance étendue 1, substance étendue 2, etc.).

Au contraire, il faudra dire des modes qu’ils doivent se distinguer numériquement à l’intérieur d’une même nature : par ex. corps 1, corps 2, etc.).

Demonstratio

Raisonnement par l’absurde : deux substances distinctes se distinguent soit par leur(s) attribut(s) (distinction réelle), soit par leurs affections/modes (distinction modale) (prop. 4) :

  • or, si c’est par une distinction réelle, alors deux substances ayant le(s) même(s) attribut(s), c’est-à-dire la même nature ou essence, n’en feraient qu’une, et ne seraient donc pas deux (sans distinction réelle) ;
  • si deux substances devaient être distinguées par leurs affections/modes, celles-ci devraient se distinguer d’après leurs modifications ou leurs effets, de manière seconde et non par leur essence; les modes ne peuvent suffire à distinguer réellement des substances (celles-ci étant par nature antérieures à ceux-là).

Autrement dit, deux substances (s’il y en a plusieurs) ne peuvent être deux substances réellement distinctes que si leur correspondent deux natures réellement distinctes, hétérogènes l’une à l’autre. Elles ne peuvent rien avoir en commun.

Prop. VI : Une substance ne peut être produite par une autre substance.

demonstratio par 1, prop 5  |  1, prop 2  |  1, prop 3

Les prop. 6 (et son cor.) et 7 vont établir ensemble que toute substance est cause de soi.

La prop. 6 énonce qu’une substance ne peut être engendrée ou causée par une autre substance (la démo précisera que « être produit par » signifie « être causé par ») : il n’y a pas de causalité possible entre substances (en supposant qu’il y en ait plusieurs…).

En ajoutant le corollaire (ni « par autre chose »), il ne peut donc y avoir de « création » des substances, une substance est nécessairement « incréée ». Et la prop. 7 en déduira que toute substance est cause de soi.

Demonstratio

Combine prop. 2, 3 et 5 : S’il y a deux substances (ou plus) distinctes (or, c’est le cas par hypothèse, puisqu’il s’agit d’envisager une substance qui en causerait une autre), celles-ci sont nécessairement de nature hétérogènes (prop. 5), c’est-à-dire ne peuvent rien avoir en commun (prop. 2), et pour qu’il y ait un rapport causal entre deux choses, il faut qu’elles aient quelque chose « en commun » (prop. 3).

Coroll. : Une substance ne peut être produite par autre chose.

demonstratio par 1, ax 1  |  1, def 3  |  1, def 5  |  1, prop 6

aliter par 1, ax 4  |  1, def 3

Une substance ne peut être produite par quoique ce soit, ne peut être l’effet de quoi que ce soit (d’autre qu’elle-même): c’est-à-dire ni par une autre substance, ni par un mode.

Il ne peut donc y avoir de « création » (production de/par l’extérieur) d’une substance, une substance est nécessairement « incréée ».

Demonstratio

Une substance ne peut être produite par quoi que ce soit d’autre, puisqu’il n’est rien d’autre dans la nature des choses, dans l’univers, que « substance(s) » et « affections » (déf 1 et 3, ax. 1) ; on sait déjà qu’une substance ne peut être produite par une autre substance (prop. 6) : ne reste donc qu’une possibilité ; or il serait absurde qu’une substance soit produite par ses modes qui au contraire en sont précisément les affections c’est-à-dire les effets, et lui sont par là « postérieurs en nature » (prop. 1).

Aliter

La seconde démonstration s’appuie plus globalement sur l’expression « autre chose », et opère dans l’ordre de la pensée : si une substance devait être produite par « autre chose » (= autre chose qu’elle même), il faudrait aussi la concevoir/connaître par cette autre chose (puisque connaître c’est connaître par les causes : ax. 4) et on ne pourrait donc pas la concevoir par soi, contrairement à sa définition (déf. 3).

Prop. VII : A la nature de la substance appartient d’exister.

demonstratio par 1, prop 6, cor   |  1, def 1

1er caractère ou propriété de toute substance, directement déduite du corollaire de la prop. 6 : la nécessité de son existence ; une substance est nécessairement cause de soi (déf. 1).

Association/identification entre définition 3 et définition 1 : rien ne pouvant être sans cause, toute substance est cause de soi.

La prop. 24 établira au contraire l’existence non nécessaire des modes : « l’essence des choses produites par Dieu n’implique pas l’existence », leur existence relevant d’une causalité externe et non interne.

Demonstratio

Une substance ne pouvant être produite par autre chose (ni par une autre substance, ni par un mode : prop. 6 cor.), et rien ne pouvant être sans cause (axiome implicite), elle doit être cause d’elle-même, se produire elle-même, s’auto-produire (causalité interne). Or, être cause de soi c’est exister par nature, exister nécessairement.

Prop. VIII : Toute substance est nécessairement infinie.

demonstratio par 1, prop 5  |  1, prop 7  |  1, def 2

2e caractère ou propriété de la substance : son infinité.

L’infinité n’a pas été jusqu’ici définie (mais elle le sera dans le scolie 1) : seule la finitude l’a été dans la déf. 2, et c’est par elle que passera la démonstration.

Corollaire implicite : il n’y a pas de substance finie (cf. scolie de la prop. 13 : ce serait une « contradiction manifeste ») ; s’il y a de la finitude, elle ne peut être que modale.

Demonstratio

Démo par l’absurde qui consiste donc à démontrer qu’une substance ne peut exister comme finie, en raison de ce qu’implique la définition des choses fines (déf. 2), c’est à dire une communauté de nature ou d’attribut.

En effet, si une substance pouvait être finie, elle devrait être limitée par une autre substance de même nature (déf. 2) ; il faudrait donc qu’il puisse y avoir deux substances distinctes de même nature, ce qui est impossible étant donnée la prop. 5.

Ne pouvant être considérée comme finie, et aucune moyen terme n’existant entre le fini et l’infini, l’existence nécessaire d’une substance ne peut être qu’infinie. CQFD.

Scolie 1

Ce 1e scolie propose en fait une autre démonstration, plus rapide (sans passer par la prop. 5) et plus positive (pas par l’absurde), de la prop. 8, qui passe directement de la sui-causalité (prop. 7) à l’infinité (prop. 8) : l’existence nécessaire implique l’infinité de cette existence.

Exister nécessairement, c’est-à-dire par sa propre nature, c’est se produire de manière absolument autonome et inconditionnée. Or, l’« affirmation absolue de l’existence d’une nature quelconque », c’est précisément la définition de l’ « être infini », en tant qu’à l’opposé du fini (« négation partielle »), l’infini est ce qui ne peut être limité par quelque chose de même nature.

Macherey : « la substance est ce qui par nature exclut toute finitude, c’est-à-dire une détermination négative la limitant dans son être » (81) ; « la substance est ce qui exclut par définition toute limitation ; sa nature est d’être tout, tout ce qu’elle peut être en raison de sa nature à laquelle, par définition, rien ne manque. » (82). Dans le scolie de la prop. 13, qui déduira l’indivisibilité de l’infinité, l’idée de substance finie sera qualifiée de « contradiction manifeste ».

Scolie 2

Ce scolie constitue une sorte d’appendice à l’ensemble des prop. 1 à 8 : il insiste essentiellement sur la nécessité (et la difficulté) de bien distinguer substance(s) et mode(s).

Il établit au passage un 3e caractère ou propriété de l’idée substance : l’existence d’une substance est une « vérité éternelle » : toute substance existant nécessairement par soi et de manière infinie, son existence est éternellement vraie (cette existence n’étant pas soumise au temps).

Le scolie va établir la prop. 7 encore plus directement : à partir des seules définitions. Puis va redémontrer la prop. 5 (unicité de toute substance) à partir de la prop. 7.

Pour un commentaire détaillé du scolie 2, voir cette page.

21 commentaires

  1. LM a écrit:

    « en revanche, le mode est (un) quelque chose, une partie de la nature, et en cela n’est pas tout, n’est pas le tout (= la substance),  »

    Tout mode est quelque chose, et donc qualifiable et quantifiable, terme d’une série donc « un ». Mais il n’est pas nécessaire d’ajouter que sa finitude enveloppe le fait qu’il n’est pas tout. CAr la finitude est fondée dans l’attribut en tant que le mode est EFFET et non en tant qu’il n’est pas tout. L’attribut pensée, par ex, est infini en son genre (il n’est donc pas tout), il est donc infini sans être tout; et ses modes, par ex, l’idée du cercle, est finie en ce sens qu’elle est un effet déterminé.

    Le fini n’est pas fini parce qu’il n’est pas tout, mais parce qu’il est DETERMINé, donc limité, donc effet.

    Inversement, une substance est par soi infinie, et cependant n’est pas tout. Il n’existe aucune comparaison permettant d’établir par rapport à quoi elle serait non-tout. Une substance, puis chaque attribut, est parfaite en son genre.

    Seul Dieu est ABSOLUMENT infini et donc en ce sens toute chose. MAis ce n’est pas là le privilège de la substance, seulement de la substance divine.

    mercredi 16 décembre 2009 at 17 h 56 min | Permalink
  2. LM a écrit:

    « 1er caractère de la substance, directement déduit du corollaire de la prop. VI : la nécessité de son existence ; la substance est cause de soi (déf. 1). »

    Cette proposition est amenée par une voie négative: les substances sont par définition, et si elles existent, elles ne doivent leur existence qu’à une cause; et cette cause à son tour ne peut être une autre substance, puisque rien n’est commun à deux substances, ni à un mode puisque le mode est postérieur par nature à la substance.
    SI DONC une (ou des) substances existent, elles existent par définition.
    De l’impossibilité pour une substance d’être produite par autre chose, Spinoza conclut qu’elle se produit elle-même, en vertu d’une causalité immanente.

    Mais existe-t-elle ? existent-elles ? En existe t il au moins une ?
    D’où le savons-nous ?

    mercredi 16 décembre 2009 at 18 h 21 min | Permalink
  3. LM a écrit:

    « N’étant en rien conditionnée par quoi que ce soit d’extérieur à elle (prop. 6 et 7), étant affirmation absolue de l’existence d’une certaine nature, la substance ne peut être limitée par rien, et est par conséquent infinie. C’est là le sens du scolie 1 »

    Oui, une substance n’étant produite par rien d’extérieur -puisqu’elle n’est en rapport avec rien d’extérieur-, et ne pouvant rien produire hors d’elle (donc elle ne peut créer), son existence se confond avec la puissance avec laquelle ses attributs posent, exposent son essence dans l’être.

    Mais ceci vaut de n’importe quelle substance, non de LA substance. En fait, Spinoza ne peut pas, en suivant simplement le fil du concept de substance, poser son unicité: il est obligé d’en affirmer d’abord la multiplicité, multiplicité qu’il conserve par la suite mais en en changeant le statut: au lieu d’être une multiplicité de substances, elle deviendra multiplicité d’attributs.

    Il vaut donc mieux dire: UNE substance ne peut être limitée par rien d’extérieure, et non LA substance, etc.
    CAr parler de LA substance ne deviendra possible qu’à partir de Dieu.
    Il s’ensuit que le principe de substantialité, ni le principe de causalité n’impliquent l’unicité ou l’absoluité de la substance. Par hypothèse, Spinoza pose d’abord qu’il existe une infinité de substances, chacune cause d’elle-même, infinie, etc.

    Ce qui implique, entre autres, que l’infini, ni la causa sui ne sont des déterminations de l’essence de Dieu, seulement des propres.

    L’absolu (Dieu), ce n’est donc
    ni la substance en tant que telle
    ni l’infini
    ni la causalité première, par soi, de soi
    ni l’existence inconditionnée

    tout ceci vaut aussi bien des attributs.
    CE qui constitue Dieu c’est son unicité et absolue infinité.

    mercredi 16 décembre 2009 at 19 h 38 min | Permalink
  4. LM a écrit:

    Précisions sur ce qui précède.

    Tant que l’on s’en tient au concept a priori de substance, on ne peut affirmer son unicité, on est contraint de poser sa multiplicité.
    Puis, quand Spinoza a isolé UNE substance qui contient toutes les autres à titre d’attributs, le concept de substance cesse d’être universel.

    Donc, quand on parle de la substance en général, c’est toujours au pluriel: des substances; quand on parle de la substance absolue, c’est toujours avec le nom propre: Dieu.

    Ainsi, à proprement parler, soit l’on parle des substances (mais alors c’est qu’on n’a rien compris à Dieu, qu’il n’y a pas de Dieu, etc); ou bien on parle de Dieu, mais alors le concept de substance se trouve absorbé dans l’unicité singulière de Dieu.

    Je veux dire qu’on ne peut en fait jamais parler de LA substance.

    mercredi 16 décembre 2009 at 19 h 44 min | Permalink
  5. LM a écrit:

    Remarquons les difficultés inhérentes au concept de substance spinoziste.

    Qu’il y ait de l’en soi, est évident. La notion d’en soi est corrélative de celle d’en autre chose.
    Ce qui ne va pas de soi est de comprendre l’en soi comme substance. La notion de substance est dirigée contre l’Eléatisme, pour lequel l’en soi est inactif, mort. La substance c’est l’en soi( ce qui n’est relatif ni aux sens ni à l’imagination ni à l’entendement qui pourtant le conçoit) conçu dynamiquement.
    D’où l’idée de penser la substance comme autoactivité, liberté inconditionnée.
    L’idée de substance, c’est l’idée d’une activité sans substrat, libre (c’est l’imagination qui place des substrats partout), et qui contient en soi le principe de sa propre objectivité. La liberté ne doit pas être conçue de façon seulement subjective: la liberté est objective en soi, d’une objectivité qui n’est médiatisée par rien.

    Donc, Spinoza décide de croiser d’emblée les concepts d’en soi et de substance, puis de substance et de cause. Il aurait pu en être autrement.Reste à savoir ce qui légitime cette identification.
    Certes Spinoza prend soin de nous dire « ne prenez pas modèle sur les choses sensibles pour comprendre la façon dont les substances existent et agissent ». C’est très juste: il faut réformer notre façon imaginative de percevoir pour atteindre directement la substance comme autoactivité. Une activité sans substrat: cela l’imagination, la perception ne le comprennent pas.
    Il n’est donc pas possible de concevoir la substance à partir des modes: elle doit être conçue par elle-même.
    Mais comment concevoir l’autoactivité ?
    Certainement pas comme une chose, celle qui se présente dans la perception. Et pourtant cette autoactivité est objective, effective, d’une effectivité qui puise sa source dans l’essence même de l’agir.

    MAis la question est: comment parvient on à la conscience de cet Agir absolu ? puisque la substance n’est pas une chose (donnée, faite, produite) elle ne peut être perçue ni imaginée.
    En fait, il est difficile d’échapper à cette alternative: soit la substance est un fait empirique, mais alors elle est sans nécessité; soit elle est un fait de la raison, et sa nécessité se confond avec la nécessité idéale; or, dans ce cas, comment affirmer l’existence de cette nécessité idéale ?
    Il faut un fondement réel à la nécessité idéale, et ce fondement on ne peut le chercher dans un substrat quelconque.
    La seule solution c’est de dire que nous trouvons en nous même la capacité de susciter un tel Agir et que nous en formons le concept par réflexion. La raison impose sa propre facticité, nous obligeant à être libre, et par réflexion nous formons nécessairement le concept de cet Agir, et ce concept est celui de substance, au sens de Spinoza.

    lundi 21 décembre 2009 at 15 h 07 min | Permalink
  6. LM a écrit:

    Je voudrais préciser les remarques qui précèdent.

    Ce qui appartient au champ de l’expérience ne peut prétendre au statut de substance: tout le perçu est relatif à autre chose. Si donc, quelque chose comme une substance doit être posée, cela ne peut être qu’en dehors du champ de l’expérience sensible (de l’imagination).
    Mais, ce que l’on appelle existence « en soi » doit être compris autrement que ce qui est visée dans une perception sensible.
    Ainsi, le concept de substance doit être produit par la pensée pure, sans l’aide d’aucune image sensible, ce que Spinoza signifie en disant que la substance se conçoit PAR SOI.
    Mais ce faisant, la pensée pose ce qu’elle doit nécessairement posée, en vertu d’une certaine règle puisqu’elle ne peut s’appuyer sur aucune perception. Ainsi cette nécessité est celle d’une règle ou loi de la pensée.

    Bien. Seulement le concept de substance n’est pas seulement celui d’être en général: il enveloppe l’affirmation de l’existence de quelque chose d’effectif, de singulier.
    Or la pensée pure ne peut poser que la nécessité idéale de substances en général (d’une multiplicité), sans pouvoir affirmer que l’une au moins existe.
    Pour affirmer cette existence (et non seulement l’être en général), il faut une intuition particulière qui ne peut être donnée.
    Comment alors passer de la loi nécessaire de la pensée qui nous pousse à poser DES substances à l’affirmation de l’existence d’au moins UNE substance ?
    Il faut nécessairement avoir recours à un fondement REEL.
    Mais le réel c’est précisément ce qui est donné dans l’intuition.
    La seule chose qui puisse « remplir » le concept de substance et lui octroyer un fondement réel, c’est,non pas la présence d’un objet (il serait alors empirique et contingent), mais l’intuition d’un Agir, d’une pure activité AU DELA de toute perception et imagination.
    L’intuition de cet Agir donne un fondement réel à la nécessité idéale.
    Mais de quel Agir s’agit il ?
    Il semble que Spinoza laisse la question indéterminée, mais on ne voit pas comment cet Agir pourrait être celui d’un ob-jet.
    Il ne peut s’agir que de l’intuition de l’Agir (libre) en tant qu’il s’effectue objectivement (donc indépendamment de l’homme), mais prend conscience de lui-même en nous.
    Si tel est le cas, la première apparition des substances sous forme de choses en apparence « extérieures » serait une illusion progressivement réduite. La vraie ontologie ne peut être qu’une Ethique sinon elle devrait se borner à décrire les formes générales de l’Etre et donc aucun Etre singulier, aucune substance.

    lundi 21 décembre 2009 at 21 h 10 min | Permalink
  7. LM a écrit:

    Poursuivons.

    Selon une loi de la pensée pure, l’entendement est poussé à poser quelque chose comme des substances.Cette loi de la pensée est une loi idéale qui ne préjuge pas de l’existence effective de telles substances.
    Ces substances sont actives, c’est en cela qu’elles ex-istent, elles sont douées d’activité auto-posante, causa sui.
    Cela signifie, à mon sens, que la pensée pose sa propre loi sous une forme objective, la loi de causalité.
    La causalité est une loi, un rapport nécessaire sans substrat. Cela ne signifie pas que la substance soit effet d’elle-même mais que la causalité est une loi de la raison et une loi de l’être. La substance se pose elle même, et, ce faisant, pose la causalité comme loi nécessaire.
    La causalité n’est donc pas une forme de la pensée FINIE, c’est la forme dans laquelle l’infini se manifeste.
    Cette activité libre est en même temps nécessaire, mais d’une nécessité inhérente à son déploiement, à son activité, et non d’une nécessité extérieure.

    Or Spinoza précise qu’il appartient à la nature de la substance d’exister. Autrement dit, l’activité substantielle présente unu côté objectif; l’agir libre est en même temps nécessaire, et cette nécessité « interne » à l’Agir constitue la nature ou l’essence de la substance.

    On voit d’où vient la doctrine des attributs. Les attributs ce sont les essences, ou les natures qui constituent les modalités d’action de la substance. Les essences ce sont les formes objectives sous lesquelles la substance effectue son activité. Les attributs exposent l’aspect disons « objectif », nécessaire de l’activité libre de la substance. Là où il y activité auto posante, il y a aussi, fatalement, quelque chose qui n’est pas posé;mais ce qui n’est pas posé, n’est pas pour autant « donné », ou reçu, car rien dans la substance n’est reçu. Ce qui n’est pas posé par l’activité, c’est la forme même dans laquelle l’activité s’effectue.
    Il ne s’agit pas d’une matière. La substance est active, mais ce qui n’est pas posé par l’acte, ce sont les formes (les attributs) dans lesquels et selon lesquels l’activité se produit.

    spinoza conçoit donc, selon une loi de la pensée pure, une multiplicité de substances, dont l’existence d’au moins une ne peut être affirmée que par une intuition de l’Agir pur, infini.
    Seulement, cet Agir pur est ensuite compris dans sa nécessité comme pourvu d’une nature qui s’explicite dans des Attributs, cad des essences infinies.
    Ces Attributs développent objectivement sous une forme multiple l’infinité de l’Agir. Ce pourquoi Spinoza tiendra dans la p12 à faire le lien entre l’infinité qualitative de la substance et l’infinité quantitative de ses attributs. La pure activité auto posante de la substance (son existence) se déploie selon des formes d’action dont chacune est objectivement nécessaire.
    Enfin, les modes sont les produits de cette activité.

    il ne suffit pas de penser la substance comme activité infinie ou pure. Il faut encore intégrer une pure multiplicité à cet Agir indéterminé. Ce qui fait que Spinoza n’est pas spiritualiste tient justement à cette solidarité affirmée entre la liberté de l’Agir et les diverses modalités nécessaires de son déploiement (les Attributs).

    lundi 21 décembre 2009 at 22 h 25 min | Permalink
  8. LM a écrit:

    « (par prop. 5, prop. 7, déf. 2)
    – 2e caractère de toute substance : son infinité. »

    La nécessité de l’infinité est elle une conséquence directe de la nécessité de l’existence d’une substance ?
    Le nerf de la démonstration ne semble pas se référer directement à la proposition précédente. Le nerf se trouve plutôt dans la proposition 5: deux substances ne peuvent partager le même attribut, variante d’une thèse aristotélicienne: ce qui est vrai d’une chose ne peut être vrai d’une autre, ou encore ce qui est commun à une chose et une autre n’exprime la vérité ni de l’une ni de l’autre.

    Comment l’infinité est elle une conséquence de p5 ?

    Une substance a au moins un attribut dont elle est la substance. Elle n’est la substance d’aucun attribut d’aucune autre substance, et son attribut n’est l’attribut d’aucune autre substance.
    Or comme elle existe nécessairement, la nécessité de son activité d’autoposition enveloppe fatalement cet attribut. En d’autres termes, l’attribut n’est pas dans sa substance comme une bille dans une boîte; l’attribut se situe dans un rapport spécifique à sa substance.
    Admettons qu’une substance soit finie, elle serait alors limitée par une chose de même nature -elle aurait quelque chose de commun avec autre chose- et serait alors pris dans des rapports de causalité avec cet autre, bref elle serait une chose parmi d’autres. Mais alors et alors seulement l’attribut pourrait être commun à plusieurs autres substances.
    SI LES SUBSTANCES ETAIENT FINIES ELLES POURRAIENT S ECHANGER LEURS ATTRIBUTS ET DONC CE NE SERAIT PAS DES ATTRIBUTS. Dans les rapports de causalité externe tout ce qui est dans une chose X peut passer dans une chose Y (par ex tout ce qui est dans les gouttes d’eau passe dans l’alimentation des plantes et devient plante, attribut de la plante).
    Au plan du fini, les rapports ont prise sur toute l’existence, à moins que quelque chose ne résiste, et ce qui résiste ce sont justmenet les essences, et les essences sont consituées par les attributs.
    L’attribut est ce qui constitue l’ESSENCE d’une substance.

    Ainsi revisitée la démonstration me semble suivre le chemin suivant:
    une substance est une auto activité nécessaire; cette nécessité est la nature de la substance; ce qui constitue la nature ou l’essence d’une substance ce sont ses attributs; par suite, l’attribut est aussi essentiel à la substance qu’est nécessaire son existence: une substance existe nécessairement=une substance a nécessairement au moins un attribut; or si une substance était finie, elle serait dans un rapport de communauté réciproque avec les autres et pourraient et même devraient échanger ses déterminations avec les autres; par conséquent elle n’aurait rien absolument en propre, aucune ESSENCE, aucun Attribut.
    Donc reconnaître qu’il existe nécessairement des substances, c’est reconnaître qu’elles ont nécessairement des attributs incommunicables et donc aussi reconnaître qu’elles échappent à la causalité externe des choses finies, et donc qu’elles ne sont pas finies, donc qu’elles sont infinies.

    CQFD

    lundi 21 décembre 2009 at 23 h 12 min | Permalink
  9. LM a écrit:

    Suite de la p8.

    Si deux choses peuvent échanger toutes leurs déterminations alors elles n’ont aucun attribut, aucune essence et ne peuvent donc être des substances. Spinoza développe ici l’hypothèse d’une paradoxale finitude absolue des choses.
    Plus tard, il admettra que les modes ont une essence et que toutes les mutations ne sont pas possibles. VOIr le scolie de la p8: toutes les métamorphoses ne sont pas possibles précisément parce qu’il y a des essences (des qualités irréductibles) qui font échec aux combinaisons; tout n’est pas possible.

    Mais admettons qu’il n’existe aucune substance, l’hypothèse serait qu’il n’existe que des phénomènes passant, disparaissant, etc. et pouvant prendre, tour à tour, une forme ou une autre, puisque tout, dans l’infini des combinaisons, est possible.
    Spinoza veut dire que le finitisme poussé à son terme est un irrationalisme et qu’il rend impossible la physique.
    Inversement, les mutations, transformations ne sont intelligibles que dans la mesure où l’on admet que tout n’est pas possible, qu’il existe des limites qualitatives aux processus.
    ces limites ce sont les essences, et finalement les attributs des substances.

    ce qui est intéressant c’est que Spinoza lie deux thèmes en apparence éloignés: la nécessité du rapport substance-attribut et l’infinité ed la substance. Si une substance était finie alors ses attributs ne seraient que des accidents; SI une substance résiste aux transformations, c’est que quelque chose en elle n’est pas susceptible d’être aliéné, échangé (l’attribut c’est ce qui n’est pas négociable). L’infini fait donc son apparition comme soutien de l’appartenance des attributs à la substance.
    En fait Spinoza nous place devant le mur suivant:
    ou bien il existe des substances, et on est obligé de reconnaître qu’elles ont des attributs, des essences et donc qu’elles contiennent quelque chose qui ne passe pas, ne s’échange pas, et qui est infini.
    Ou bien il n’existe pas de substances; mais la p7 a démontré le contraire.

    Pourquoi ce lien entre attribut et infinité ?
    L’attribut est ce qui s’oppose à la communauté d’action réciproque, ce qui s’oppose à la confusion; l’attribut impose aux mutations des limites, ce qui implique que les substances et leurs attributs ne soient pas soumis au temps, à la durée, au devenir.
    Or il semble que pour Spinoza la finitude soit marquée du sceau du devenir, du temps, du passage. L’infini, c’est ce qui résiste au passage. L’attribut limite les combinaisons finies, mais il ne limite pas la substance dont il est l’attribut. L’attribut explicite la nécessité d’exister, cad d’agir d’une substance, nécessité en vertu de laquelle une substance échappe à toute relation extérieure.
    Par ex. dans la nature les possibilités de combinaisons sont limitées par les éléments fondamentaux du tableau de Mendeleiev. Spinoza dirait que ces éléments sont les constituants ultimes, dérivables de l’attribut Etendue, de la matière. Le plomb ne deviendra jamais de l’or. Et cette impossibilité n’est pas le signe d’une impuissance du plomb, mais au contraire le signe que l’infini, l’essence, les attributs et la substance s’exprime au niveau du fini.

    lundi 21 décembre 2009 at 23 h 38 min | Permalink
  10. LM a écrit:

    Une substance est antérieure (ou première : prior) de nature à ses affections.

    Il y a beaucoup à dire sur une proposition qui passait d’abord pour un axiome dans le CT et qui désormais mérite une démonstration; mais s’agit il bien d’une démonstration ? Plutôt un appel à l’évidence.

    Il me semble que Spinoza pose les fondements d’une théorie des multiplicités en distinguant 3 types de multiplicité qu’il ramène à 2:
    diversité modale, des attributs, des substances. La diversité des substances est ramenée à une diversité d’attributs.
    D’un côté, Spinoza souligne que la diversité des modes est extrinsèque. Je veux dire que nous ne pouvons pas accéder directement au concept d’affection sans passer par celui de substance. En d’autres termes, il n’y a pas de concept métaphysique possible de l’affection en tant que telle: l’affection est toujours nécessairement plurielle parce qu’elle n’est pas saisissable en elle-même, mais toujours par référence à l’unité d’une substance. La secondarité de l’affection (bien qu’elle nous semble phénoménologiquement première) en rend impossible l’unification au niveau de la substance elle-même, signe que les modes conservent leur diversité alors même qu’ils sont DANS la substance. La secondarité des affections permet de maintenir un écart métaphysique entre substance et modes et en même temps de faire droit à leur existence DANS la substance.
    En ce point, tout se passe comme si l’affection était impensable en elle-même. Ce qui est pensable c’est une diversité en rapport au concept indéterminé de substance. Bref, Spinoza institue une sorte de rapport logique: les sensations, impressions, etc que nous croyons être premières (dans le temps) sont en réalité secondes, dérivées. En effet, la sensation (phénoménalisation du fini et du passager) n’est rien « en soi », elle n’est repérable, identifiable que dans le passage à la limite que nous impose le concept de substance. C’est dans l’horizon du concept de substance que les affections deviennent pensables. Le concept de substance rend métaphysiquement pensable un divers qui par lui-même n’a aucune force pour être ni apparaître.

    lundi 28 décembre 2009 at 17 h 26 min | Permalink
  11. LM a écrit:

    Le couple substance-modes est la forme générale de toute synthèse. Le concept de substance désigne le X indéterminé auquel rapporter tout le divers sensible et ses propriétés numériques; en retour, le divers apparaît comme divers et ne peut apparaître tel qu’intégré au développement d’une substance. La non originarité des affections fonde leur pluralité et leur dérivabilité.
    Dans ces conditions, ce qui devient difficile à penser c’est la possibilité d’une diversité originaire; c’est ce à quoi s’attache Spinoza dans les propositions qui suivent. Or, en évoquant la possibilité d’une multiplicité ontologique Spinoza ouvre la brêche dans laquelle le pluralisme (par ex. leibnizien) pourrait s’engouffrer. Si une diversité est intrinsèque, sans référence au nombre et au sensible, pourquoi n’existerait-il pas une diversité de substances ?
    Spinoza reprend l’hypothèse, la pousse à son terme et la réfute.
    D’où une triple conséquence:
    il existe bien une diversité réelle et modale (le divers n’est pas seulement phénoménal)
    il existe bien une diversité ontologique, intrinsèque, celle des attributs (diversité originaire, les attributs ne sont pas des effets)
    il n’existe pas de diversité de substances, ce que nous prenons pour des substances sont soit des choses (finies) donc des modes, soit des attributs de Dieu (donc des modalités d’action de l’absolu).

    lundi 28 décembre 2009 at 18 h 53 min | Permalink
  12. LM a écrit:

    P5

    Par delà la reprise d’un thème aristotélicien rebattu (ce qui est reconnu vrai d’une chose ne peut être reconnu vrai d’une autre), le propos de Spinoza est obscur.
    Ce qui peut nous éclairer c’est le CT, appendice,P1 qui s’énonce:
    « A aucune substance QUI EXISTE REELLEMENT ne peut être rapporté un attribut qui se rapporte à une autre substance; aut. dit 2 substances ne peuvent exister dans la nature, à moins d’être réellement distinctes »

    Que dit cette proposition ?
    Tant que l’on se situe sur le terrain des concepts, précisément du concept de substance, nous ne pouvons savoir s’il n’en existe qu’une, et nous ne pouvons non plus les distinguer réellement. Pourquoi ?
    Ce qui est divers et peut être compté est subsumable sous un genre commun (2 chiens, cela suppose quelque chose de commun: appartenir à l’espèce des chiens). Toute chose finie, et finalement tout « quelque chose » est toujours subsumable sous un concept, à condition d’être au moins 2. Il est impossible que n’existe qu’UN chien car il en faut au moins 2 pour en faire 1 !
    Donc la distinction numérique est modale: elle présuppose l’échange des déterminations, l’homogénéité, la continuité.
    Or, au plan des concepts, si l’on admet une pluralité de substances, on pourrait toujours dire: ces substances ont EN COMMUN d’être des substances, ce qu’elles ont en commun, c’est le CONCEPT de substance. Et l’on pourrait compter ces substances comme on compte des chiens.

    Or, dit Spinoza, quand on considère les substances DANS LEUR EXISTENCE REELLE il n’est plus possible de tenir leur diversité pour seulement numérique. Que leur diversité soit numérique n’empêche pas qu’elle soit également réelle (soit dit en passant malgré Deleuze). quelque chose se passe AU PLAN DE l’existence qui ^nous conduit à chercher le fondement de la diversité des substances ailleurs que dans le nombre, lequel n’a à faire qu’à des concepts justement. Pourquoi ?
    C’est la proposition 1 qui nous l’apprend: parce que dans l’existence on est obligé de tenir compte de la dissymétire de la substance par rapport aux modes.Dans le concept, deux substances pourraient être identifiées, et dans ce cas, c’est le concept qui serait antérieur aux substances et alors ce ne serait pas des substances mais des modes.
    Supposons que X et Y soient des substances, supposons A, caractère commun à Xet Y; X et Y sont donc subsumables sous A et n’ont en propre rien; toute leur essence passe dans A qui est commun aux 2; mais alors Xet Y sont par rapport à A comme 2 chiens par rapport au concept de chien; le simple fait de pouvoir les subsumer indique que ce ne sont pas des substances: on peut les concevoir à partir d’autre chose, des concepts de nombre précisément.
    or, en passant dans l’existence, on n’a plus le droit d’ignorer la prééminence métaphysique de la substance. Les substances précèdent par nature tous les modes et donc également toute diversité numérique. Si donc plusieurs substances existent le fondement de leur diversité se trouve ailleurs que dans le nombre, qui exprime ce qui est commun à plusieurs modes; le fondement de cette diversité ne peut se trouver que dans la nature singulière de chaque substance qui s’affirme elle même mais non par différence avec autre chose. Ce qui identifie une substance, dans l’existence, c’est son ou ses attributs.
    D’où 2 conséquences:
    a) au plan des existences, la diversité n’est pas seulement numérique, elle est également réelle;
    b) dans l’existence, il est impossible de séparer une substance de ses attributs; si on les sépare on traitera la diversité réelle comme une diversité modale et numérique, on traitera les substances comme des exemplaires du concept de substance et non comme des existences substantielles.

    On comprend ainsi le recours à P1 dans la preuve. Au plan des concepts, la diversité est seulement numérique: rien ne permet de distinguer a priori une substance d’une autre, et c’est seulement en introduisant l’existence que la diversité réelle devient pensable; mais alors il faut construire le concept d’une nouvelle diversité, diversité réelle dont le nombre ne fournit aucune idée.
    Dès que l’on considère les substances dans leur existence réelle, active, concrète on est contraint de leur attribuer une nature originale, absolument singulière, non échangeable.
    La diversité extranumérique ainsi mise en évidence reviendra ensuite sous la forme d’une diversité d’attributs.Spinoza retiendra donc a) l’idée que toute substance est constituée par ses attributs b) que les attributs forment une diversité réelle et extranumérique (quoiqu’il soit probablement possible de les considérer aussi numériquement, ce qui est une autre question, bien difficile).
    Enfin, avec tout ceci, qu’une distinction réelle peut AUSSI être numérique, ce que Spinoza récuse c’est la possibilité pour le nombre de fonder ou justifier une diversité réelle. Le nombre en effet est toujours une fonction des concepts et enveloppe une certaine abstraction qui le rend aveugle à la distinction fondamentale, métaphysique de la substance et des modes. Le nombre homogénéise tout: substances et modes sont traités de la même façon sans égard à la profondeur ontologique des substances.

    mercredi 30 décembre 2009 at 21 h 19 min | Permalink
  13. LM a écrit:

    P6

    proposition presque évidente. Puisque 2 substances n’ont rien de commun entre elles, il ne peut exister aucun rapport de causalité attendu que le rapport causal enveloppe l’existence de quelque chose de commun qui puisse servir de nexus.

    La preuve repose entièrement sur la définition du rapport causal qui, d’ailleurs n’est jamais défini. Spinoza le présuppose et présuppose que ses lecteurs sont galiléens et cartésiens.
    Mais est-elle si évidente ?

    Une substance, dans son existence, se confond avec ses attributs en quoi consiste son absolue singularité. On pourrait admettre l’existence de rapports entre singularités absolues, comme il peut en exister entre des atomes. Mais Spinoza invoque un type précis de causalité: la causalité productive. Ce qu’il a en vue c’est une causalité qui produit l’existence même de la chose comme effet, bref une causalité créatrice. DAns le sc II de P8 il dira clairement que  » si l’on admet qu’une substance est créée, il faut admettre par là même qu’une idée fausse est devenue vraie »
    Spinoza ne dit pas que l’idée de création est absurde mais seulement que l’idée d’une création de substances est absurde. L’existence d’une substance est par définition indéterminée, ce qui est cohérent avec ce qui précède; car si une substance était quelque chose de déterminé quant à son existence, elle serait indiscernable du mode et donc assujettie au nombre. Dès qu’on pénètre dans l’univers des modes tout est déterminé et toutes les déterminations peuvent s’échanger (ou presque, car les échanges sont réglés a priori par les attributs, les lois fondamentales du mouvement); la causalité est le régime dans lequel s’actualisent ces échanges. La possibilité même de ces échanges, en très grand nombre, indique que les modes ne sont pas absolument individués: leur existence est partiellement exposée à des contraintes extérieures. La causalité exprime donc deux choses: la possibilité d’échanges de déterminations et l’exposition à des contraintes externes. Il ne s’agit ici que de causalité externe.
    Or, on voit bien où Spinoza veut en venir: si la causalité est extérieure c’est que la cause n’est pas entièrement déterminée a priori, donc pas entièrement en possession de sa propre essence ni de son existence, donc soumise à des contraintes. Bref, le régime de la causalité extérieure est incompatible avec le mode d’existence des substances. Du fait qu’une substance ne doit son individualité à rien d’autre qu’à ses attributs, elle ne peut communiquer au moyen de ses mêmes attributs.
    Mais il n’est pas répondu à toutes les questions.

    Supposons une substance X, absolument individuée par ses attributs;pourquoi cette substance ne serait elle pas capable de créer une autre substance ? Parce qu’alors elle devrait créer une substance pourvue d’autres attributs que les siens, et comment le pourrait-elle puisque dans son activité de production elle ne peut par définition mobiliser que ses attributs propres ?
    L’idée sous jacente est donc la suivante: une substance ne peut créer l’EXISTENCE d’une autre substance sans en même temps créer les ATTRIBUTS de cette autre substance; or c’est impossible car cela impliquerait qu’une substance puisse créer des attributs qu’elle n’a pas au moyen des attributs qu’elle a.
    on retrouve ici P5: il est impossible de distinguer, dans son existence actuelle, une substance de ses attributs.
    Le problème du créationnisme est donc pour Spinoza qu’il se donne trop facilement l’existence SANS LES ATTRIBUTS qui vont avec.
    Affirmer qu’une substance crée d’autres substances existantes,comme si créer c’était seulement poser l’Etre absolument, c’est oublier que LA POSITION DE L’ETRE EST LIEE A LA POSITION DES ATTRIBUTS DE L’ETRE. Sans quoi ce qui est posé (s’il s’agit de l’être sans attributs) ce sont simplement des modes !
    Dans le créationnisme naïf, on fait comme si l’Etre pouvait surgir absolument face à Dieu comme un Autre. Admettons. Mais Spinoza demande: s’il s’agit bien d’un face à face de substances, il faudra bien que le créé, s’il est substantiellement distinct de Dieu, soit quelque chose de singularisé en soi même, donc qu’il soit pourvu d’attributs. Admettons.
    D’où lui viendront ces attributs ? Supposons que Dieu crée cette substance avec ses attributs. Mais alors demande Spinoza, cette substance tiendra ses attribus d’un autre et ce ne seront pas des attributs; en outre, comment Dieu pourrait il créer au moyen de ses attributs d’autres attributs que ceux qu’il a ? On se heurte à deux impossibilités.
    Créer implique non seulement la position de l’Etre, comme Autre, mais aussi la position d’attributs qui dès lors ne sont plus des attributs mais des modes, des prédicats extérieurs et non des affirmations propres.

    Si une substance était produite par une autre, il faudrait que la première substance produise l’être ET les attributs de l’être-autre qui ne sont pas les siens au moyen d’attributs qui lui sont hétérogènes !

    Donc, ou bien la causalité est extérieure et enveloppe une certaine impuissance, relativité, passivité et non-individualité; dans ce cas la causalité ne vautr que pour les modes et signifie seulement que les modes s’échangent certaines de leurs déterminations sans être capable de « produire » ou « créer » quoi que ce soit.
    Ou bien on prend au sérieux la notion de création, de causalité absolue mais alors SI LA CAUSALITE EST ABSOLUE ELLE DOIT ETRE SIMULTANEMENT POSITION ABSOLUE DE L’EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE LA CHOSE CREEE, chose qui diffère totalement en nature de son créateur. Dans ce cas, la chose créée est soit impossible (car les attributs du créateur ne sauraient créer des attributs originaux qu’il n’a pas), soit un mode ( la chose créée n’a pas de véritables attributs, mais seulement des modifications de la substance créatrice).

    mercredi 30 décembre 2009 at 22 h 37 min | Permalink
  14. LM a écrit:

    P6 corrolaire.

    Ce qui est surprenant dans ce corrolaire et la deuxième démonstration jointe c’est que Spinoza entoure d’autant de précautions une proposition aussi…évidente !
    Si une substance ne peut être produite par une autre substance, on conçoit mal comment elle pourrait l’être par un mode !
    pourquoi alors un corrolaire et une autre démonstration ? A la limite on se serait attendu à plus de précautions dans la démonstration de P6, plus difficile.
    En fait, Spinoza enchaîne 3 thèses
    a) une substance ne peut être créée par une autre
    b) une substance ne peut être produite par des modes
    c) une substance ne peut être produite par rien d’autre.
    La deuxième preuve en outre n’a rien d’évident: si une substance devait être produite par autre chose, la connaissance de l’existence de la substance devrait être déterminée par la connaissance de sa cause, supposée extérieure, et donc ce ne serait pas une substance. Cette preuve cherche dans le concept même de substance l’impossibilité de toute création (que ce soit pas une autre substance ou par un ou des modes).
    Spinoza présuppose ici que SI une substance était produite par autre chose, cela finirait par se savoir ! L’origine frauduleuse de cette substance serait finalement lisible à même la substance; il semble en conclure que PUISQUE NOUS N AVONS PAS DE CONNAISSANCE D UNE ORIGINE EXTERIEURE ON PEUT LEGITIMEMENT EN CONCLURE QUE CETTE ORIGINE N EST PAS EXTERIEURE.
    Etrange argument qui frôle l’idéalisme !

    L’argumentation du corrolaire est elliptique. Spinoza se mobiliser la définition des affections: si une substance ne peut être créée par une autre, a fortiori ne peut elle l’être par des affections qui sont dans une substance et n’ont aucun être propre. Mais Spinoza ne dit pas tout à fait les choses ainsi.
    Il dit plutôt
    a) il n’y a dans la nature que des substances et des affections
    b) or une substance ne peut en créer une autre
    c) donc une substance ne peut être produite par autre chose (sous entendu par des affections).

    Si les attributs individualisent une substance si absolument qu’elle est incapable de produire une autre exister dotée d’attributs différents (ce qui reviendrait à se détruire soi même et à se recréer ailleurs!) alors on ne voit pas comment des modes, même en nombre infini, qui n’ont pas d’individualité absolue pourrait créer, donner l’être et produire l’essence d’une substance.

    Mais Spinoza estime que cela n’est pas assez clair ! Il veut encore que la contradiction se lise A MEME la substance, sans détour argumentatif. Au fond la 2ème démonstration rassemble la première et le corrolaire en invitant à l’intuition: considérez une substance dans son existence car si elle devait son existence à une cause extérieure, cela devrait être lisible, perceptible dans le concept même de cette substance.

    mercredi 30 décembre 2009 at 23 h 02 min | Permalink
  15. BARGOIN ALAIN a écrit:

    Merci pour votre réponse mais je saisis mal le raisonnement par l’absurde de la dém.de la prop.v du De Deo concernant la distinction par les affections.
    Très sincères salutations.
    A. BARGOIN

    samedi 17 mai 2014 at 9 h 52 min | Permalink
  16. SR a écrit:

    Pourquoi diversité réelle et multiplicité modale ?
    Pourquoi pas multiplicité réelle et diversité modale ? Il s’agit juste de comprendre pourquoi les mots diversité et multiplicité sont employés différemment (vous en parlez à la proposition IV). Merci d’avance pour votre réponse et pour ce site qui me rend beaucoup service.

    lundi 26 décembre 2016 at 17 h 04 min | Permalink
  17. admin a écrit:

    Bonjour,
    Pour les substances/attributs, j’emploie le terme de diversité plutôt que celui de multiplicité, au sens où je vise dans ce cas une hétérogénéité qualitative (une substance se distingue d’une autre absolument, par une différence qualitative, et en ce sens réelle).
    Pour les modes, j’emploie le terme de multiplicité plutôt que celui de diversité, au sens où je vise dans ce cas une simple différence numérique et non qualitative (un mode se distingue d’un autre corps numériquement – ce sont 2 manières d’être d’une seule réalité substantielle – et non réellement ou substantiellement).
    J’espère que c’est plus clair. Mais c’est un usage de ces deux termes que l’on pourrait contester.
    Cordialement,
    JG

    lundi 26 décembre 2016 at 17 h 16 min | Permalink
  18. SR a écrit:

    Encore une petite question, concernant la démonstration de la proposition V,

    « or, si c’est par une distinction réelle, alors deux substances ayant le(s) même(s) attribut(s), c’est-à-dire la même nature ou essence, n’en feraient qu’une, et ne seraient donc pas deux (sans distinction réelle) »

    Je ne comprends pas pourquoi il ne pourrait pas exister 2 substances A et B dont seulement un des attributs est commun.

    mardi 27 décembre 2016 at 19 h 31 min | Permalink
  19. Lina do Carmo a écrit:

    Bonsoir; par rapport à cette notion: la corporéité ou la matérialité en général est première par rapport à tout corps particulier ; il faut « d’abord » qu’il y ait de la corporéité pour qu’il y ait « ensuite » tel ou tel corps ; il faut d’abord concevoir la corporéité et ses lois avant de pouvoir connaître/comprendre tel ou tel corps.

    Comment seraper corps et corporéité? Je suis danseuse, chorégraphe et pour moi c’est une intrication Corps/corporéité.

    vendredi 27 janvier 2017 at 2 h 50 min | Permalink
  20. admin a écrit:

    Bonjour,
    J’appelle « corporéité » ce que Spinoza désigne comme « attribut étendue » : non pas telle ou telle réalité corporelle déterminée (par ex. une table), mais un genre d’être, les propriétés et les lois essentielles de la matière en général (extension, mouvement, etc.), que l’on retrouve dans tout corps particulier.
    Pour Spinoza, un corps particulier c’est un « mode fini » ou « affection » de la « substance »: autrement dit, dans le cas de l’étendue, une manière d’être particulière, déterminée et limitée de la corporéité en général. Tout corps particulier est, si l’on veut, une « manifestation », ou mieux une « expression » particulière de cette corporéité générale. De même, toute idée ou âme particulière (toute réalité mentale particulière) est un « mode fini » de « l’attribut pensée ».
    Spinoza ne « sépare » pas réellement corporéité et corps (substance/attributs et modes) : les modes expriment la substance, et la substance s’exprime en se « modalisant »; les modes sont dans leur substance, et la substance est dans ses modes (immanence). On peut les distinguer mais c’est une seule et même réalité.
    JG

    mercredi 1 février 2017 at 16 h 18 min | Permalink
  21. admin a écrit:

    Par ex. une substance A avec attributs x et y et une substance B avec attributs y et z ?
    Il me semble qu’on peut répondre :
    – que si l’attribut y commun est vraiment isolable, alors A et B ont quelque chose en commun par quoi elles sont et peuvent se concevoir, et ne sont alors plus des substances.
    – qu’il faut plutôt alors penser que y de A est un attribut impliquant x (mais pas z), et y de B un attribut impliquant z (mais pas x), donc que yA n’est pas yB, et donc que A et B n’ont pas d’attribut commun.
    Il me semble que Moreau (cours ENS en ligne) et Matheron (Etudes…) abordent explicitement cette question…

    mercredi 1 février 2017 at 17 h 26 min | Permalink

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