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Lecture des définitions et axiomes du De Mente

Toutes les définitions, malgré leur caractère disparate, portent sur la « nature naturée », sans référence particulière à l’essence humaine, mais délimitent le domaine d’étude de la partie.

En revanche les axiomes sont consacrés entièrement à l’homme, à « nous ».

DEFINITIONS

Déf. 1 : Par corps, j’entends un mode qui exprime, de manière précise et déterminée, l’essence de Dieu en tant qu’on le considère comme chose étendue ; voir le coroll. Prop. 25 p. 1.

Un corps est d’abord un mode, une chose particulière ou singulière (cf. plus loin E, II, lemme 3 demo, qui fera référence à cette définition), telle que définie dans le corollaire de E, I, prop. 25 : une affection déterminée de Dieu.

Mais un mode déterminé du seul et unique attribut de la substance qu’est l’étendue.

Déf. 2 : Je dis appartenir à l’essence d’une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression supprime nécessairement la chose ; ou encore, ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut être ni se concevoir.

3 énoncés en un :

–       la chose est impossible et inconcevable sans l’essence

–       l’essence donne (« pose ») nécessairement la chose

–       l’essence est impossible et inconcevable sans la chose

Rectification de la définition cartésienne (et scolastique) de l’essence (Guéroult, II, 20) : Descartes retient le 1er énoncé ; enveloppe la négation du 2e ; « prend le contre-pied » du 3e ;

Macherey : « C’est (…) une nouvelle logique qui est ici esquissée en quelques mots » (II, 22).

L’essence d’une chose (singulière) n’est pas un genre abstrait, du type des « universaux » qui seront critiqués dans E, II, 40 scolie : la chose singulière n’est pas une espèce à l’intérieur d’un genre, comme l’on dirait que l’homme est un animal raisonnable par ex. (une espèce du genre animal).

L’essence n’est pas extérieure à la chose, mais « posante » : elle agit en elle de l’intérieur ; c’est une essence affirmative, « quelque chose de positif » (cf. E, I, 26 demo) qui est sa raison d’être nécessaire et suffisante (distincte, cependant, de la cause par laquelle elle existe dans la durée, en ce qui concerne les choses singulières ou modes)

Macherey : « Au point de vue de Spinoza, l’essence est « dans » la chose et « de » la chose, qu’elle fait considérer dans son rapport intrinsèque à soi » (II, 23).

L’essence est principe même de la chose, ce qui la fait être, et simultanément concevoir.

C’est aussi pourquoi Spinoza tient à ajouter la réciproque : « et inversement ce qui sans la chose, ne peut être ni se concevoir ».

L’essence n’est rien non plus en dehors de la chose dont elle est l’essence : l’essence est toujours l’essence d’une « certaine chose » (alicujus rei).

Cf. aussi E, II, 10, fin scolie.

La vraie connaissance consistera justement dans « la connaissance adéquate des essences des choses » (E, II, 40, scolie 2), c’est-à-dire « la connaissance des choses singulières » (E, V, 36, scolie). Ce que ne peut permettre d’atteindre les « notions communes » de la connaissance du 2e genre (E, II, 37).

Déf. 3 : Par idée, j’entends un concept de l’Esprit [Âme, Mens], que l’Esprit forme pour ce qu’il est une chose pensante.
Explication : Je dis concept plutôt que perception, parce que le nom de perception semble indiquer que l’Esprit pâtit d’un objet. Alors que concept semble exprimer une action de l’Esprit.

L’idée est un « concept » qui exprime une « action » de l’âme, et non une réceptivité passive.

Plus précisément, l’idée n’est pas formée à partir de l’objet dont elle donne une représentation (ce que laisse entendre le terme de « perception »), mais de manière autonome, par sa dynamique propre d’idée (ce que rend mieux le terme de « concept »). Les idées, la pensée ne doit pas être « rabaissée au niveau de peintures » (E, II, 48 scolie ; cf. aussi E, II, 49 scolie).

Dissymétrie de cette définition par rapport à celle du corps.

Moreau : La définition du corps implique immédiatement son rapport à Dieu, sous l’attribut étendue : déf. « par le haut »; Définition de l’idée « par le bas » : renvoyée à l’âme.

Déf. IV : Par idée adéquate, j’entends une idée qui, en tant qu’on la considère en soi sans rapport à l’objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques de l’idée vraie.
Explication : Je dis intrinsèques, pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir la convenance de l’idée avec ce dont elle est l’idée.

Concept capital du spinozisme et qui témoigne de la spécificité de sa logique et de son épistémologie.

Distinction entre « vérité » (comme conformité à l’objet) et « adéquation » au sens spinoziste du terme.

Une idée vraie est nécessairement adéquate, et une idée adéquate est nécessairement vraie. Cependant, l’adéquation suppose de considérer l’idée « en elle-même » (in se), indépendamment de la considération de son idéat, à partir de critères intrinsèques, propres à l’idée comme telle. Par là, c’est la soustraire aux conditions de la durée (dans la mesure où celles-ci peuvent affecter son objet), et saisir les choses du  « point de vue de l’éternité » (sub specie aeternitatis) ou de la nécessité.

L’idée adéquate est en nous comme en Dieu, conçu sous l’attribut pensée, c’est-à-dire dans l’ordre de l’entendement (« l’ordre et la connexion de idées »).

La représentativité de l’idée (sa vérité au sens « extrinsèque » de la conformité avec son idéat – son « être objectif ») est une conséquence de son adéquation, donc de sa vérité intrinsèque, en vertu du « parallélisme » qui assure que « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses » E, 2, 7).

Le concept correspondant et opposé d’idée « inadéquate » sera développé plus loin dans le De Mente, à partir des propositions 30, notamment en E, 2, 35 : « La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire mutilées et confuses. » Ces idées inadéquates sont celles de l’imagination.

Mais ces distinctions et ces concepts n’ont pas qu’une fonction logique et épistémologique, mais sont porteurs des plus grands enjeux éthiques (qui apparaîtront comme tels dans la partie 3), dans la mesure où les idées inadéquates, dans lesquelles nous sommes d’abord nécessairement plongés, sont aussi ce qui rend notre âme « passive » et « esclave » (cf. par ex. E, 3, 1); le chemin éthique consistera donc à nous libérer autant que possible des idées inadéquates pour former davantage d’idées adéquates, et par là devenir plus « actifs » et « libres ».

Tout le problème éthique est en un sens : « comment arrivons-nous à former des idées adéquates, puisque notre condition naturelle nous détermine à n’avoir que des idées inadéquates ? » (Deleuze, SPP, 108).

Déf. V : La durée est la continuation indéfinie de l’exister.
Explication : Je dis indéfinie, parce qu’elle ne peut jamais être déterminée à partir de la nature même de la chose existante, ni non plus par la cause efficiente, laquelle pose bien nécessairement l’existence de la chose mais ne la supprime pas.

Cette définition fait pendant à la Déf. VIII de la partie I, qui portait sur l’éternité.

Alors que l’éternité désigne « l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle », la durée désigne l’existence en tant qu’elle est conçue comme non déterminée par la nature même de la chose – en tant que « factuelle », en tant que cette existence arrive à la chose – en tant que non nécessaire. L’éternité n’a rien à voir avec une quelconque durée, d’une quelconque continuation, pas même conçue comme sans limites.

La durée est propre aux choses singulières et finies : ici, les corps et les idées.

La durée est ainsi « continuation indéfinie » (et non pas infinie) car les limites de cette continuation ne sont pas déterminables ou déductibles à partir de l’essence même de la chose qui dure (le début peut être déterminé par la cause efficiente, mais pas la fin).

Exister éternellement, dans l’éternité ≠ exister durablement, dans la durée.

L’existence dans la durée est le mode d’existence des choses dont l’essence et l’existence sont dissociées (= les modes, ce qui n’est pas réalité substantielle).

Quelque chose peut sembler à première vue curieux : l’existence des choses finies n’est pas caractérisée par leur durée finie, mais indéfinie.

L’existence dans la durée est bel et bien déterminée (cf. Def. 7). Mais, précise l’explication, les limites même de l’existence d’une chose finie n’appartiennent pas à son essence, ne sont pas inhérentes à son être, mais lui sont imposées de l’extérieur, et en deux fois. Ainsi l’existence d’une chose finie n’est pas en elle-même ou d’elle-même limitée ou finie, mais bien indéfinie.

Toute chose singulière tend à exister indéfiniment : on a là une première approche du conatus : d’elle-même elle n’impose à son existence aucune limite.

Déf. VI : Par réalité et perfection, j’entends la même chose.

Cet énoncé n’est pas proprement une définition, mais plutôt une thèse, déjà approchée ou esquissée dans le De Deo : E, I, 11, scolie par ex.

Macherey : « cette thèse exprime la nécessité de penser la réalité, toute la réalité considérée dans l’ensemble de ses aspects, donc qu’elle soit de nature substantielle ou modale, qu’elle soit finie ou infinie, d’un point de vue entièrement positif, sans référence à une négation ou à une limitation, qui en marquerait l’insuffisance ou l’imperfection. » (II, 35).

La réalité est chaque fois tout ce qu’elle peut être.

Cette thèse majeure joue un rôle essentiel et constant chez Spinoza lorsqu’il s’agit de dénoncer les notions vulgaires de parfait et d’imparfait, de bien et de mal, d’ordre et de désordre, ou encore de fin, etc.

Déf. VII : Par choses singulières, j’entends les choses qui sont finies, et ont une existence déterminée. Que si plusieurs Individus concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble cause d’un même effet, je les considère tous, en cela, comme une même chose singulière.

Le début de la définition semble reprendre des points déjà établis et compris, qu’elle rassemble : notamment E., I, 28.

L’enjeu est peut-être davantage dans le principe de composition énoncé dans la seconde partie de la définition.

Qu’est-ce qu’une chose ? ce n’est pas nécessairement un « individu » (compris ici au sens classique d’un atome, d’un élément indivisble, d’un élément simple). « Une » chose, ce peut être aussi une composition ou association dynamique d’éléments simples agissant de concert (tous cause d’un même effet) : par ex., l’ensemble des organes d’un organisme, ou les citoyens d’un Etat, etc.

Ce qui signifie aussi que la réalité des choses singulières n’est pas simple mais complexe : les corps sont des corps de corps, les idées des idées d’idées, etc.

Chaque chose singulière est une unité plurielle et dynamique, et en cela circonstancielle, une composition temporaire, toujours susceptible de décomposition et de recomposition : « la réalité des choses singulières, loin de constituer une donnée inébranlable, est ainsi renvoyée à sa facticité » (Macherey, 2, 37).

« Ceci est une autre manière de dire que, dans la nature naturée tout au moins, il n’y a partout que du complexe, et rien qui, considéré en soi, soit absolument simple » (Macherey, 2, 37, n. 1).

La notion d’individu sera reprise entre les proposition 13 et 14, dans une perspective apparemment inversée : comme désignant le résultat d’une combinaison, et non le point de départ comme ici. Mais c’est que l’individu, ainsi conçu, est toujours à la fois partie et tout : partie à l’égard de l’individu qu’il compose avec d’autres, tout à l’égard des individus qui le composent, et ainsi de suite à l’infini, jusqu’à la Nature elle-même qui peut être conçue dans sa totalité comme un seul individu (modes infinis médiats).

AXIOMES

Ces cinq axiomes sont présentés « comme s’il s’agissait de vérités de fait, enseignées par l’expérience. » (Guéroult, II, 31).

Ax. 1 : L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire, c’est-à-dire, selon l’ordre de la nature, il peut aussi bien se faire que tel homme existe, ou bien qu’il n’existe pas.

Exprime d’abord la facticité de l’existence humaine.

Exprime aussi le fait que « l’homme » n’existe qu’à titre de chose singulière, comme « tel » ou « tel » homme : il n’y a pas d’homme en général, et rien n’est dit ici du contenu même de ce que pourrait être « l’essence de l’homme » (en général).

Rappelle le scolie de E, I, 8, qui expliquait que l’existence d’un nombre déterminée d’hommes ne pouvait être expliquée par la nature humaine en général.

L’existence d’un homme est « contingente », non pas au sens d’une contingence absolue – inconcevable pour Spinoza -, mais seulement contingente à l’égard de son essence. Elle est nécessaire mais ne tient pas sa nécessité d’elle-même (de son essence).

L’existence d’un homme particulier dépend de l’ « ordre de la nature » – l’enchaînement causal indéfiniment déployé dans le temps, décrit en E, I, 28 -, à l’intérieur duquel cette existence est déterminée par des causes extérieures, elles mêmes déterminées par d’autres, et ainsi de suite. L’existence d’un homme – comme de toute chose singulière – dépend entièrement de sa cause efficiente et tire toute sa réalité d’elle, et en rien de son essence d’homme.

Cet axiome sera utilisé dans E, II, 10, pour montrer que l’essence d’un être humain donné n’est pas d’être substance, et donc que son existence n’est pas indépendante des causes extérieures. L’essence d’un homme est d’être un mode, une modification des attributs divins.

Puis repris dans les démonstrations de E, II, 11 et E, II, 30, pour insister sur le fait que l’existence humaine est inséparable de la considération de la durée (au sens, précisément, de la déf. 5) : « La durée de notre Corps ne dépend pas de son essence » (E, II, 30, démo).

Ax. 2 : L’homme pense.

Brièveté et caractère impersonnel de la formule.

Rédaction antérieure : « Nous savons que nous pensons ».

L’homme pense = l’homme relève de l’attribut pensée = l’homme est une âme = il est de la nature de l’homme – ou d’un homme – de penser. C’est là non un « pouvoir » mais une nécessité.

De même, l’homme est étendu, est mobile = l’homme relève de l’attribut étendue = l’homme est un corps. L’exposé abrégé de physique et de physiologie, entre les prop. 13 et 14 de la partie II, complètera la caractérisation de l’essence humaine, du côté de l’étendue.

Rien de plus : en particulier, Spinoza n’écrit pas « Je pense » ou « Je pense donc je suis ». Ecart volontaire et marqué avec les formulations cartésiennes. Caractère impersonnel de la formule : évacue quasiment la représentation d’un sujet de la pensée.

Macherey : « En forçant quelque peu le sens des mots, on en rendrait assez bien l’esprit en la traduisant ainsi : « Dans l’homme, ça pense ». (2, 40)

Plus loin : « L’être humain, plutôt qu’il n’est le sujet de sa pensée, est , en tant qu’il pense, une détermination particulière de la pensée, considérée substantiellement en soi (…) » (2, 41)

L’être humain est une chose singulière (au sens de la déf. VII) de la pensée, une réalité mentale.

Ax. 3 : Il n’y a de modes [manières] de penser, comme l’amour, le désir, ou tout autre que l’on désigne sous le nom d’affect de l’âme, qu’à la condition qu’il y ait, dans le même Individu, l’idée d’une chose aimée, désirée, etc. Mais il peut y avoir l’idée sans qu’il y ait aucun autre mode de penser.

Il y a pensée sous différentes manières de penser : nous connaissons déjà la simple production d’idée, d’après la déf. 3. Mais il y en a d’autres : amour, désir, etc.

Or, l’idée prime – est antérieure en nature – sur toutes les autres formations mentales, qui dépendent toujours d’elle, elle en est condition nécessaire : tous les affects de l’âme sont des modalités de l’idée, et en présupposent l’existence. Désirer, c’est nécessairement avoir l’idée d’une chose désirée.

En revanche, l’idée peut être donnée sans s’accompagner d’aucun autre mode de penser.

Guéroult précise : « Est-ce à dire qu’une idée puisse être donnée seule dans l’Ame, c’est-à-dire sans désir, sans amour, sans tendance à s’affirmer ? Non point ; mais seulement qu’elle ne requiert pas, pour être donnée, la position préalable d’un autre mode. » (II, 32). Plus loin, on comprendra que l’idée est aussi condition suffisante des autres modes.

Le prop. 11 se servira de cet axiome dans sa démonstration : parmi les modes de penser qui constituent l’essence de l’homme, « l’idée est première en nature ». Ainsi, « l’idée est la première chose qui constitue l’être de l’âme humaine ».

Ax. 4 : Nous sentons qu’un certain corps est affecté de beaucoup de manières.

Apparition du « nous ».

Caractère très indéterminé de la formule : « un certain corps » (et non pas le « nôtre » ou le « mien »), « beaucoup de manières » (mais lesquelles et combien ?).

Quel est ce corps ? A qui est-il ?

Seules les sensations elles-mêmes – perceptions sensibles des affections de notre corps – sont rapportées à nous : « nous sentons ».

Cela semble être là la forme primordiale de l’expérience humaine, particulièrement confuse : sentir qu’il y a du corps affecté de multiples manières.

Parmi les modes de penser, il y a les sensations, qui se rapportent aux affections d’un corps. Les sensations sont « les idées d’affections du corps » (E, 2, 13, démo).

Ax. 5 : Nous ne sentons ni ne percevons de choses singulières, à part les corps et les manières de penser.

Caractère limité de l’expérience humaine – réduite aux données de l’axiome 2 et de l’axiome 4  : nous ne sommes en rapport (sensible) qu’avec des affections de l’étendue (les corps, le nôtre et les autres, en tant qu’ils affectent le nôtre) et des affections de la pensée (les modes de la pensée). Nous ne sommes en rapport qu’avec deux attributs de la substance (parmi une infinité).

Plus loin, reprenant cet axiome, Spinoza écrira : « l’objet de notre âme est un corps existant et rien d’autre » (E, 2, 13, démo).

C’est là l’objet d’un constat, qui a valeur d’axiome.

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