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Lecture du scolie II de la proposition VIII du De Deo

L’enjeu du scolie – qui, comme nombre de scolies de l’Ethique, a une dimension polémique – est de dénoncer l’idée de substance créée et plus généralement la confusion d’une certaine attitude naturelle de l’esprit devant le monde (caractéristique de « l’imagination » telle que l’entend Spinoza) : ce qui est « créé » (c’est-à-dire produit/engendré de l’extérieur) ne peut être tenu pour substance, et aucune substance ne peut être ni être conçue comme créée. Etre créé ou produit = n’être pas cause de soi, tenir son existence d’autre chose que de son essence, être extérieurement conditionné.

Au passage sont redémontrées, autrement, les prop. 7 (1e partie du scolie) et 5 (2e partie du scolie).

1e partie du scolie

Je ne doute pas que tous ceux qui jugent confusément des choses, et n’ont pas l’habitude de chercher à connaître les choses par leurs premières causes, n’aient du mal à concevoir la démonstration de la Prop. 7 ; faute certainement de distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et de savoir comment les choses se produisent.

Spinoza dénonce la confusion entre les « plans » de réalité – « distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes » – et la méconnaissance des vrais rapports de causalité entre les choses – « comment les choses se produisent ».

C’est cette confusion qui selon Spinoza rend la démonstration de la proposition 7 difficilement acceptable et empêche a fortiori d’en faire un axiome, évident de lui-même par la seule considération de la définition de la substance (déf. 3).

D’où vient que, le commencement qu’ils voient aux choses naturelles, ils l’attribuent à tort aux substances; car ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout, et c’est sans aucune répugnance d’esprit qu’ils forgent des arbres parlant tout autant que des hommes, et des hommes formés de pierres tout autant que de la semence, et imaginent que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres. De même aussi ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine attribuent aisément à Dieu des affects humains, surtout aussi longtemps qu’ils ignorent aussi comment les affects se produisent dans l’esprit. 

L’imagination (comme il sera montré dans le Livre II) se caractérise par cette perception confuse des rapports de causalité, reposant elle-même sur une perception confuse des plans de réalité (substance, modes) : ignorant comme les choses se produisent et agissent les unes sur les autres, les hommes imaginent toutes sortes de métamorphoses et de connexions impossibles/impensables.

« Le commencement qu’ils voient aux choses naturelles » : ce qui fait passer un mode à l’existence (par ex. ma naissance). Un tel commencement ne peut être attribué aux substances : une substance n’a pas de commencement (ni de fin). Réciproquement, ceux qui substantialisent les modes attribuent aux choses finies la même auto-activité qui est contenue dans le concept de substance : ils confondent la causalité modale avec la causalité substantielle.

Deux erreurs symétriques : penser les modes comme substances (« commencement des choses naturelles »), penser les substances comme modes (attribuer des affects humains à Dieu).

L’anthropomorphisme des représentations courantes de Dieu, dénoncé dans l’Appendice du De Deo ainsi que dans le Trait théologico-politique, trouve ici sa source.

Une note de l’édition de la Pléiade (p. 1421) précise les allusions du texte :

Selon Wolfson, les arbres qui parlent font allusion à un passage de Maïmonide où celui-ci se moque de cette croyance ridicule des peuples anciens.

Les hommes formés de pierre renvoie à la légende grecque de Deucalion, mais aussi à Jean-Baptiste : « De ces pierres, Dieu peut susciter des enfants à Abraham » (Matthieu, III, 9).

Enfin, la transformation des formes concerne aussi bien les miracles juifs et chrétiens (l’eau en vin, etc.) que les mythologies antiques.

On peut penser aussi aux Métamorphoses d’Ovide.

Mais, si les hommes prêtaient attention à la nature de la substance, ils n’auraient pas le moindre doute au sujet de la Prop. 7 ; bien plus, cette Proposition serait pour tous un axiome, et mise au nombre des notions communes. Car par substance ils entendraient ce qui est par soi et se conçoit par soi, c’est-à-dire ce dont la connaissance n’a pas besoin de la connaissance d’autre chose. Et par modifications, ce qui est en autre chose, modifications dont le concept se forme à partir du concept de la chose en quoi elles sont :

La proposition 7 a la valeur d’un axiome aux yeux de Spinoza : elle peut se déduire directement de la seule définition de la substance. Mais l’aveuglement de la plupart des hommes rend nécessaire d’en présenter une démonstration discursive.

c’est pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; puisque, quoiqu’elles n’existent pas en acte hors de l’intellect, leur essence est pourtant comprise en autre chose de telle sorte qu’on peut, par cet autre, les concevoir. Tandis que la vérité des substances hors de l’intellect n’est ailleurs qu’en elles-mêmes, parce qu’elles se conçoivent par soi. Si donc quelqu’un disait avoir une idée claire et distincte, c’est-à-dire vraie, d’une substance et avoir néanmoins des doutes sur l’existence d’une telle substance, ce serait ma foi tout comme s’il disait avoir une idée vraie, et avoir néanmoins des doutes sur sa vérité (si l’on y prête assez d’attention, cela est manifeste) ; ou bien, si quelqu’un pose qu’une substance est créée, il a du même coup posé qu’une idée fausse est devenue vraie, conception à coup sûr on ne peut plus absurde; et par suite il faut nécessairement avouer que l’existence d’une substance, tout comme son essence, est une vérité éternelle.

On peut concevoir (vraiment) un mode comme non existant, on ne peut pas concevoir (vraiment) une substance comme non-existante.

« nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes » : par exemple, l’idée vraie d’un triangle (sa définition, la définition de son essence) peut être donnée comme existante ou comme non existante (la figure dessinée de tel ou tel triangle ici et maintenant) sans que sont idée soit altérée ou modifiée par le fait que sa réalité est soumise à cette alternative.

La proposition 8 de la partie II reviendra sur ces idées vraies de modes n’existant pas : lorsqu’une chose singulière n’existe pas, c’est-à-dire « ne dure pas », son idée – et son essence – est tout de même « en tant que comprise dans les attributs de Dieu ».

Deleuze écrit : « Une essence de mode a une existence qui ne se confond pas avec l’existence du mode correspondant. Une essence de mode existe, elle est réelle et actuelle, même si n’existe pas actuellement le mode dont elle est l’essence. D’où la conception que Spinoza se fait du mode non-existant : celui-ci n’est jamais quelque chose de possible, mais un objet dont l’idée est nécessairement comprise dans l’idée de Dieu, comme son essence est nécessairement contenue dans un attribut. (…) l’essence n’est pas une possibilité, mais possède une existence réelle qui lui revient en propre ; le mode non-existant ne manque de rien et n’exige rien, mais est conçu dans l’entendement de Dieu comme le corrélat de l’essence réelle. » (Spinoza et le problème de l’expression, 175).

« quoiqu’elles n’existent pas en acte hors de l’intellect, leur essence est pourtant comprise en autre chose de telle sorte qu’on peut, par cet autre, les concevoir » : cette « autre chose » est un attribut de la substance.

Ainsi, par ex., lorsqu’un architecte conçoit un temple de manière rationnelle, c’est-à-dire conforme aux lois physiques de l’attribut étendue, on peut dire qu’il a une idée vraie de ce temple, bien que celui-ci n’existe pas encore.

Plus généralement, est ainsi préfigurée la thèse de la prop. 24 du De Deo selon laquelle : « l’essence des choses produites par Dieu n’implique pas l’existence ». Les modes ont une existence que l’on peut qualifier d’ « extrinsèque », et c’est en cela qu’on peut dire qu’ils sont « partiellement négation » (cf. scolie 1).

En revanche, l’idée vraie de substance – la « vérité des substances » – n’est pas dans ce cas : la substance n’existe pas à la manière d’une chose finie, dont l’existence est toujours conditionnée par quelque autre chose extérieure à sa propre nature, limitée, comme « partie de la nature » ; la substance se produit d’elle-même, existe donc en vertu de sa seule essence (son essence implique son existence), de manière intrinsèque, c’est-à-dire nécessairement, c’est-à-dire comme cause de soi. L’existence d’une substance n’étant pas causée par autre chose qu’elle-même, il ne peut donc y avoir d’idée vraie de substance non existante : ce serait une contradiction.

Ceci a pour conséquence qu’une idée de substance ne peut être fausse, ni a fortiori le devenir (Macherey, 88): cette idée s’impose nécessairement comme vraie, comme une « vérité éternelle ». Macherey : « la représentation d’une substance comme non vraie, et dont l’idée en conséquence ne s’accorderait pas avec son idéat, est tout simplement une absurdité, une contradiction dans les termes », puisqu’elle reviendrait à « considérer une substance dont la réalité serait seulement virtuelle, et non nécessairement en acte, donc à la considérer sur le modèle d’une chose pouvant être faite ou défaite, être créée ou détruite, advenir ou disparaître, éventualités qui ne peuvent sans contradiction être attachées au concept de substance, c’est à dire au concept d’une chose dont l’essence et l’existence sont une seule et même vérité éternelle. » (89).

« si quelqu’un pose qu’une substance est créée » : nier la nécessité de l’existence d’une substance revient au fond à poser qu’une substance puisse en venir à être, commencer (ou finir) d’exister, passer du non-être à l’être et réciproquement.

Le caractère d’être en soi et d’idée par soi de la substance (déf. 1) implique que l’existence de la substance soit nécessaire (prop. 8), c’est-à-dire aussi bien incréée et éternelle (au sens de la définition 8), et ainsi/aussi que son idée ne puisse qu’être vraie (l’idée de son existence ne peut passer du vrai au faux, à la différence de l’idée de l’existence d’un mode).

2e partie du scolie

Et de là nous pouvons d’une autre manière conclure qu’il n’y a qu’une seule et unique substance de même nature, et j’ai pensé qu’il valait la peine de le montrer ici.

Il est possible de proposer à partir de là – la nécessité de l’existence de toute substance – une démonstration alternative de la prop. 5 selon laquelle « dans la nature des choses, il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut ».

La démonstration de la prop. 5 – par l’absurde – s’appuyait sur la distinction (exclusive) entre différence substantielle et différence modale, pour montrer que deux substances ne pouvait se distinguer que d’une différence substantielle (= de nature d’être).

Cette fois, il est montré que l’unicité de toute substance d’un même attribut peut se déduire de l’existence nécessaire de toute substance.

La démonstration reposera principalement sur les remarques II et III.

Le sens général de cette démonstration est le suivant : Il ne peut y avoir plusieurs substances de même nature, du fait même que la substance est cause de soi (existence nécessaire), car la pluralité individuelle – c’est à dire la distinction numérique – n’a lieu et n’est pensable qu’au niveau des modes en ce qu’elle implique l’existence factuelle ou extrinsèque qui leur est propre : « si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-Ià, et qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins » (par Rem. III), et cette cause ne peut que leur être extérieure – = ne découlant pas de leur nature ou définition -, puisqu’aucune essence ou définition n’exprime un nombre précis d’individus (par Rem. II).

L’idée d’une cause de soi plurielle (dans son genre d’être) est donc contradictoire. CQFD.

Rem. I – La vraie définition de chaque chose n’enveloppe et n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie

Définir, c’est exprimer l’essence ou la nature de la chose définie, et non pas caractériser ou établir son existence ; c’est dire ce qu’est la chose, non dire qu’elle est (ou existe).

Rem. II – D’où il suit qu’aucune définition n’enveloppe ni n’exprime un nombre précis d’individus, puisqu’elle n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie. Par ex., la définition du triangle n’exprime rien d’autre que la simple nature du triangle; et non un nombre précis de triangles.

La remarque I implique donc qu’aucune définition ne détermine un quelconque nombres d’individus existant à titre d’ « exemplaires » de cette essence. Une définition définit une essence, non un nombre d’existants. Définir l’essence d’une chose, ce n’est jamais définir combien il y a effectivement de choses existantes de cette nature.

Spinoza prend dans ce scolie deux exemples pour illustrer cette thèse :

  • la définition du triangle n’exprime pas « un nombre précis de triangles »
  • la définition de l’homme « n’enveloppe pas le nombre vingt ».

De ce point de vue, la définition de la substance fera en un sens – mais en un sens seulement – exception : de la définition d’une substance, et d’elle seule, il est possible de déduire qu’elle existe, et en combien d’exemplaires. En un sens seulement, car on verra que la substance est « une » au sens où elle n’a absolument pas de nombre (cf. plus bas).

Rem. III – Il faut remarquer qu’il y a nécessairement, pour chaque chose existante, une certaine cause précise qui fait qu’elle existe

Tout ce qui est existe est « produit » (ou se produit) selon le principe de causalité : cf. axiome III ou axiome de causalité.

Exister = être causé.

Rem. IV  – Enfin, il faut remarquer que cette cause qui fait qu’une certaine chose existe doit, ou bien être contenue dans la nature même et la définition de la chose existante (et c’est qu’à sa nature appartient d’exister), ou bien se trouver hors d’elle.

Tout ce qui est causé (= tout ce qui existe) l’est soit de manière intrinsèque (son existence découle de son essence = cause de soi / auto-causalité = substance), soit de manière extrinsèque (son existence découle d’autre chose que d’elle même = facticité, hétéro-causalité = mode).

Une fois posées ces quatre remarques, commence la démonstration alternative de la prop. 5 qui était annoncée juste avant les remarques elles-mêmes.

Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-Ià, et qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins. Si par ex. dans la nature des choses il existe vingt hommes (que, pour plus de clarté, je suppose exister ensemble, sans qu’il en ait existé d’autres auparavant dans la nature), il ne suffira pas (j’entends, pour rendre raison du fait qu’il existe 20 hommes) de montrer en général la cause de la nature humaine ; mais il faudra, en plus, montrer la cause qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins que 20 ; puisque (par la Remarque III) pour chacun il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’il existe. Or cette cause (par les Remarques II et III) ne peut être contenue dans la nature même de l’homme, puisque la vraie définition de l’homme n’enveloppe pas le nombre vingt ; et par suite (par la Remarque IV) la cause qui fait qu’existent ces vingt hommes, et par conséquent qui fait que chacun existe, doit nécessairement se trouver hors de chacun, et pour cela il faut conclure absolument que tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure. Maintenant, puisque à la nature d’une substance (par ce qu’on a déjà montré dans ce Scolie) appartient d’exister, sa définition doit envelopper l’existence nécessaire, et par conséquent son existence doit se conclure de sa seule définition. Or de sa définition (comme nous l’avons déjà montré par les Remarques Il et III) ne peut suivre l’existence de plusieurs substances ; il suit donc d’elle nécessairement qu’il n’en existe qu’une et une seule de même nature, comme on le proposait.

Seul un jeu de causes extérieures, tel qu’il opère entre des modes à l’intérieur d’un genre/attribut déterminé, peut faire qu’existent plusieurs choses de même nature : c’est pourquoi « cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-là » [sous entendu, une cause pour chaque individu, et qui n’est pas comprise dans leur essence]. La pluralité individuelle (des existants) suppose une pluralité causale, qui ne peut être comprise à partir de la seule essence de ces choses plurielles : la seule considération de l’essence de l’homme ne permet pas de comprendre pourquoi il y a tant d’hommes existants (puisqu’aucune essence n’implique en elle-même un quelconque nombre, rem. II).

De son côté, la causalité intrinsèque de la substance, qui est cause de soi, exclut en revanche la pluralité individuelle des exemplaires d’une essence telle qu’elle s’effectue au niveau des modes, parce que leur essence ne peut à elle seule expliquer leur existence plurielle. La définition de la substance comme cause de soi n’implique pas non plus de nombre précis d’individus (« de sa définition (comme nous l’avons déjà montré par les Remarques Il et III) ne peut suivre l’existence de plusieurs substances ») , mais, à la différence des modes, elle implique bien son existence « en soi et non plus en nombre » (Macherey, 86).

En ce sens, comme le dit Macherey, les substances de même nature ne sont pas « unes » au sens du nombre 1. La facticité/temporalité/relativité du mode – son existence ne coïncide pas avec son essence – lui donne une « vocation plurielle » (Macherey, 91), alors que la nécessité/éternité/absoluité de la substance la présente comme « une », au sens de « totale » ou absolue : hors de l’ordre du comptable ou du nombrable, la substance est in-nombrable au sens littéral du mot.

La démonstration – par l’absurde – tient donc en la conjonction des trois énoncés suivants :

  • une définition ne définit jamais un nombre d’existants
  • tout existant doit avoir une cause de son existence (soit intrinsèque, soit extrinsèque)
  • l’existence de la substance est nécessaire, c’est-à-dire découle de sa propre essence/définition (la substance relève, elle seule, de la causalité intrinsèque)

A eux trois, ces énoncés permettent d’établir que « tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure » : autrement dit, seuls des modes peuvent être plusieurs d’un même genre. Par conséquent (a contrario), il ne peut y avoir plusieurs substances du même genre (prop. 5), CQFD.

En effet, le nombre des substances (d’un même genre) n’a pas besoin de causes extérieures pour être expliqué, puisque l’existence même de la substance s’explique si l’on peut dire d’elle-même (la substance se conçoit par soi). Mais cela signifie alors que le nombre de substances d’un même genre ne peut être multiple, et même que la substance, comme le dit fortement Macherey, n’existe pas « en nombre » mais « en soi » : en effet, dans le cas de la substance, à la différence des hommes ou des triangles existants (= les modes finis), il suffit de connaître son essence – qui est « une », comme toute essence – pour connaître et établir son existence, donc son nombre, qui ne peut en ce sens lui aussi qu’être « un », non multiple.

4 commentaires

  1. LM a écrit:

    « Le commencement qu’ils voient aux choses naturelles » : ce qui fait passer un mode à l’existence (ma naissance). Or, Dieu n’est pas cause de mon passage à l’existence, ce sont d’autres modes finis qui le sont (semence, parents, etc.).

    J’avoue ma perplexité. Comment Dieu peut-il ne pas être cause du passage de mon essence à l’existence ? Car on peut bien se référer à des modes, dont l’essence n’inclut pas l’existence, et dont aucun ne peut effectuer par conséquent le « passage » d’aucune essence à aucune existence; pour que des modes puissent être des causes, il faut encore qu’ils existent et ils n’existent qu’en Dieu et par Dieu.
    En outre, ce que nous appelons des « causes » ne peuvent être substantialisées. La semence, etc. ce sont des modes d’une unique substance. On ne peut attribuer la causalité « par soi » à l’un quelconque de ses modes. Je veux dire que la causalité est l’unité dans la synthèse des déterminations finies. PAr suite, la condition de toute causalité même finie c’est l’unité inconditionnée de la substance absolue. Sans cette unicité, il pourrait exister une multiplicité de substances, mais pas de RAPPORT causal, puisque deux substances n’ayant rien en commun, l’une ne peut être cause de l’autre.
    Dieu est donc bien la cause tant de mon essence, que de mon être, de mon existence et du passage de l’essence à l’existence.
    MAis il n’est pas pour autant cause prochaine ou directe de ce passage.
    La causalité divine se complique à l’infini parce que Spinoza n’a pas ramené Dieu à l’UN de Plotin. Il est parti de l’hypothèse d’une multiplicité de substances, hypothèse qu’il réduit en érigeant le cas particulier d’une substance absolue dont les autres deviennent, après coup, des attributs. Par suite, l’unicité de Dieu est compatible avec une pluralité qualitative ou dynamique celle des attributs, différant en essence. L’unicité est FAITE de cette plualité infinie, extranumérique des attributs, et chaque attribut complique et explique cette unicité, sans contradiction.
    Il ne faut donc pas se représenter l’unité de la synthèse comme celle de l’Un et en ce sens, il est vrai que Dieu n’est pas cause de mon existence (immédiatement) puisque tout ce qu’il fait il le fait en s’expliquant et se compliquant, par toute une série de médiations.
    Toutefois, l’essence d’une chose singulière, âme ou corps, se déduit directement de l’attribut considéré sans passer par la série des causes externes, ou du moins il existe une partie de nous même qui se déduit directement de l’attribut: c’est notre part éternelle.

    Donc, Dieu est bien cause directe de la part éternelle de l’âme et du corps; Dieu est l’unité inconditionnée de la synthèse qui rend possible la complication et l’explication indéfinie du divers sous forme de séries causales.
    Mais je ne vois pas que des modes puissent être érigées en « causes » par elles-mêmes.

    Cela rejoint une autre question: celle de savoir s’il existe DES causes, ou une cause unique qui est Dieu.

    mercredi 16 décembre 2009 at 17 h 16 min | Permalink
  2. LM a écrit:

    Le sens du scolie 2 me semble être le suivant : il est impossible de justifier une science de la nature à partir du seul concept de causalité externe, si bien que ceux qui nient l’existence de la substance au nom du positivisme font en réalité le jeu de la superstition. Pourquoi ?
    Parce que la causalité extérieure autorise toutes les combinaisons qui, avec le temps, finissent toutes par s’actualiser. Si donc tout n’est pas possible, c’est que les combinaisons sont limitées qualitativement, par des essences. Or pour qu’il y ait des essences, il faut des attributs: les attributs sont ce que la substance présuppose quand elle pose le déterminé (les effets). LEs attributs contiennent la nécessité interne de la substance et cette nécessité se déploie sous la forme d’une NAture déterminée par des principes (causes premières) métaphysiques.La véritable attitude savante nécessite la subordination de la causalité externe à la causalité interne laquelle implique l’existence nécessaire d’une substance. Le positiviste fait en réalité le jeu de la superstition.

    mercredi 30 décembre 2009 at 0 h 25 min | Permalink
  3. LM a écrit:

    Les positiviste (et les superstitieux) sont victimes de plusieurs illusions.
    D’abord ils ne savent pas faire usage des concepts. Ils peuvent accepter par ex les concepts de cause, substance, modes mais ils ne savent pas s’en servir, ou alors ils n’en font pas la critique. Par ex le positiviste verra dans les phénomènes des substances, et leur appliquera le concept de cause, et en conclura que des substances peuvent se produire les unes les autres.Il ne suffit pas d’admettre une distinction, encore faut il la faire jouer de façon critique, par ex en refusant de sensibiliser le concept de substance,de parler de substances sensibles, etc.
    Les positivistes voudraient également qu’une science de la nature soit possible, hors métaphysique, en s’appuyant uniquement sur les causes secondes, sur les modes. Donc d’un côté ils sensibilisent la substance, de l’autre ils absolutisent la causalité extérieure, et ils en déduisent que les substances se produisent les unes les autres, extérieurement.
    A l’inverse, Spinoza maintient les distinctions: le suprasensible n’est pas sensibilisable et la causalité externe doit être critiquée et subordonnée au concept de causalité interne.
    Les superstitieux comme les positivistes acceptent le concept de causalité et en font usage; mais l’un comme l’autre n’admettent pas de CAUSALITE INTERNE cad de principes constitutifs au plan de l’essence de la nature. Ce qui met un terme au délire superstitieux et fonde la science de la nature, c’est le concept de substance. Exister, pour une substance n’a pas le même sens que pour un mode, il ne faut donc pas demander en vertu de quelles causes une substance existe, est produite.
    Par là Spinoza confirme qu’une substance ne peut être produite d’aucune façon.Admettre qu’une substance puisse en produire une autre c’est ruiner toute science de la nature et faire le jeu de la superstition.

    mercredi 30 décembre 2009 at 0 h 37 min | Permalink
  4. LM a écrit:

    Toujours sur l’important scolie II,P8

    Il ne s’agit pas en réalité d’un scolie commentant la prop 8 mais plutôt un texte qui définit la ligne de force du début de l’Ethique. Spinoza y aborde des thèmes qui en apparence n’ont aucun rapport, comme la critique des représentations mythologiques, de l’anthropomorphisme, le tout, en rapport avec le concept de substance.
    Tout se passe comme si Spinoza repérait dans les aberrations communes un usage du concept de substance, mais un usage illégitime, de même qu’il repère un usage illégitime du lien causal. Tous, y compris les ignorants et les superstitieux, « croient » en l’existence de substances et de causes. Le problème est qu’ils font usage d’un concept dont ils n’ont aucune idée claire et confondent ainsi la substance et les modes, l’existence « en soi » et celle des affections, la causalité interne et externe. Il n’y a pas à apprendre à qui que ce soit ce qu’est une substance: tous le savent déjà, en un sens; mais cette idée est mélangée par l’imagination avec d’autres au point que la confusion qui règne dans l’imagination passe dans la nature elle-même, le superstitieux faisant délirer la nature avec lui.
    Il convient donc de serrer de plus près la liaison des représentations mythologiques avec l’anthropomorphisme. En simplifiant, on pourrait dire que la mythologie substantialise les modes, tandis que l’anthropomorphisme fait de la substance un mode. Une double confusion donne lieu à une double illusion symétriquement inverse mais dont la source est unique.
    Mais alors, si tous reconnaissent l’existence de substances, d’où vient leur difficulté à comprendre P7 ?
    C’est que P7 n’a pas pour objet de démontrer qu’une substance existe, cela est admis; ce que P7 démontre c’est que toute substance existe nécessairement, en d’autres termes que toute la nécessité que nous découvrons dans le CONCEPT de substance se retrouve dans l’EXISTENCE même de la substance. C’est en ce sens que l’existence d’une substance est infinie, et est une vérité éternelle, au même titre que son essence.
    Ceux qui substantialisent les modes attribuent aux choses finies la même auto activité qui est contenue dans le concept de substance (infinie); ils reconnaissent donc implicitement le concept d’auto activité quoiqu’ils prétendent en faire un usage seulement empirique (fini). Spinoza rétorque alors au mythologue: puisque vous attribuez aux choses finies la capacité de se produire, vous admettez donc le concept de substance tel que je l’ai défini, mais vous en faites un usage illégitime puisque ce concept enveloppe l’infinité (P8); vous « schématiser » indûment un concept de l’entendement pur en lui cherchant une application dont il ne relève pas.
    Ce point a de quelques conséquences importantes. Le concept de substance inclut celui des modes ou affections: les modes sont bien dans la substance; mais la substance n’est pas sur le même plan que ses propres modes, il convient de maintenir une distinction de nature (ou métaphysique) et donc, me semble t il, une transcendance de la substance par rapport à ses modes. Mais, par ailleurs, Spinoza soutient que le fini n’est que négation partielle de l’infini; il prête alors le flanc à une objection: si les modes sont de la substance et dans elle, peut on éviter que la substance se sensibilise ? N’est on pas conduit à substantialiser les modes en raison même des principes de Spinoza ? En aucune façon, l’inhérence des modes à la substance ne signifie que la substance investit de sa propre substantialité les modes; le concept de substance doit rester complètement indéterminé par rapport au divers phénoménal. C’est en quelque sorte le péché des Grecs d’avoir cherché une réconciliation de l’infini et du fini dans les métamorphoses de la nature ou les oeuvres d’art. Spinoza maintient ici le principe du judaïsme avec force: cette prétendue réconciliation (qui enchantera Hegel) est un leurre, c’est une réconciliation à bon marché, un leurre. Ce qui vaut de l’infini et de la substance ne doit en aucune façon être attribué aux modes (aux choses finies).En ligne de mire, on peut y voir également une critique de la dogmatique chrétienne qui justement croit pouvoir réconcilier le fini avec l’infini en substantialisant le corps du Christ, par où l’on voit que le christianisme puise sa source non dans le judaïsme mais dans la Grêce.(là encore Hegel est tombé dans le panneau)

    Inversement, le judaïsme est enveloppé dans la même critique. Le Dieu de la bible est une substance certes infinie, transcendante mais à laquelle l’imagination continue d’accorder les propriétés des choses finies, notamment les affections humaines. Ici le terme d’affections est à prendre aux deux sens: modifications et affects. Alors que la mythologie grecque finitisait l’infini, la théologie judaïque infinitise les passions humaines.
    Notons que dans les deux cas, l’illusion repose sur un mésusage ou une ignorance de la véritable nature du rapport causal. Mais pourquoi mettre en rapport l’anthropomorphisme biblique avec la difficulté à concevoir la P7 ? L’existence nécessaire de Dieu ne pose aucun problème dans le judaïsme ! En attribuant à Dieu la colère la Bible ne doute nullement de son existence infinie !
    En fait Spinoza critique une même tentation humaniste dans la mythologie et la théologie, comme si les hommes étaient incapables de percevoir la vérité de la substance par elle même sans recourir à la perception sensible ou aux passions qu’ils ressentent, comme si les hommes devaient d’une façon ou d’une autre se rendre proche Dieu pour pouvoir en parler. Les sentiments humains relèvent d’une causalité extérieure inopérante pour Dieu qui est tout entier causalité interne; les perceptions sensibles sont, il est vrai, soumises à des principes métaphysiques, mais ces principes, ces essences qui structurent et ordonnent notre appréhension du réel ne peuvent justement pas apparaître dans l’expérience. Les principes métaphysiques de la nature sont constitutifs de l’affirmation de la substance, et dérivent donc des attributs lesquels échappent à toute expérience. Nous pouvons enquêter sur les phénomènes et chercher leurs causes qu’en présupposant que ces phénomènes sont relatifs à des causes premières, des principes métaphysiques et donc une substance qui, en elle même, ne peut être sentie, entendue, perçue sensiblement.
    En termes kantiens, les principes constitutifs de l’expérience possible ne sont pas eux mêmes objets d’expérience.
    Inversement, les causes déterminant les affections sont des causes extérieures qui ne peuvent être importées dans le mode d’être et d’agir de la substance.
    Spinoza écarte donc deux possibilités de synthèse du fini et de l’infini qui sont des leurres. La substance et ses attributs sont hors expérience (hors imagination): les attributs sont des essences qui constituent une substance dans son existence effective, cad dans son agir, dans sa causalité. Une substance est par soi indéterminée, de sorte que tout le déterminé tombe du côté des modes. Inversement, les modes ne sont pas en dehors de la substance comme s’ils échappaient à la contrainte de principes métaphysiques. La substance, prioritaire métaphysiquement, déploie un système de principes inhérents à ses attributs qui expliquent sa propre nécessité d’exister (d’agir) au plan des modes, sans que l’imagination soit capable d’appréhender cette nécessité. L’imagination ne perçoit que des effets (des choses et des affects) qu’elle rapporte à des substances. Sur ce point elle a raison, mais elle ne sait pas concevoir le rapport substance-modes, parce qu’elle n »institue pas de « plans » spécifiques pour la substance et les modes.

    mercredi 30 décembre 2009 at 19 h 18 min | Permalink

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