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Lecture des propositions XLV à XLIX du De Mente

Prop. 45 : Chaque idée d’un corps quelconque, ou d’une chose singulière, existant en acte, enveloppe nécessairement l’essence éternelle et infinie de Dieu.

demonstratio par 2, prop 8, cor   |  1, prop 15  |  2, prop 6  |  1, ax 4  |  1, def 6

Les prop. 45 et 47 assure le fondement de la connaissance du 3e genre : l’enjeu est d’aboutir à la prop. 47, et c’est l’, donnée en nous, qui assure ce fondement (comme les notions communes assuraient le fondement du 2e genre).

A elles trois, ces propositions permettent d’établir que connaître les choses en elles-mêmes, c’est avoir la connaissance de Dieu, niveau du « savoir absolu » (Macherey, 347).

Alors que la connaissance du 2e genre aboutit à l’idée de Dieu, la connaissance du 3e genre en part : selon les termes Guéroult, il faut distinguer la « déduction abstraite » du 2e genre de la « déduction concrète » du 3 genre. La connaissance des chose par le 2 genre est abstraite non au sens où elle serait irréelle ou imaginaire (les notions communes correspondent bien à des propriétés communes des choses), mais elle n’atteint que ce que leurs existences ont de commun, non ce que leurs essences ont de singulier.

Comment passe-t-on du 2e genre au 3e ?

3 idées de Dieu différentes, en quelque sorte (Moreau) :

- 1e genre : Dieu anthropomorphique (obstacle épistémologique et affectif)

- 2e genre : Dieu, à la fin, au terme de la connaissance du 2e genre (on voit les choses de plus en plus comme nécessaires, on se « rapproche » de Dieu, conçu comme unité des lois de la nature); il n’est pas connu directement à partir de son essence, mais par toutes les propriétés de son essence (les lois de la nature), peu à peu débarrassée des oripeaux anthropomorphiques. Le savant finit par construire, en fin de course, l’idée de Dieu comme unité, comme foyer des lois de la nature (deus sive natura)

- 3e genre : idée de Dieu, connu par son essence (idée qui est en nous dès le début) ; cette idée ressemble si peu à l’idée du 1e genre ne peut pas reconnaître cette idée ; en revanche, le savant s’en rapproche.

Passage du 2e au 3e genre : le 2e genre approche l’idée de l’essence divine, que l’on a déjà; non pas production mais dégagement progressif.

En soi (≠ pour nous), les idées de corps – et, au delà, de toute chose singulière existant en acte -  enveloppent toutes nécessairement l’essence éternelle de Dieu.

Démonstration

La cause principale des choses, de leur existence comme de leur essence, est Dieu (lien direct de la substance aux modes).

Par le biais des attributs : l’idée de tout mode, en tant qu’une telle idée enveloppe non seulement l’existence mais l’essence de ce mode, enveloppe/implique en elle l’idée de l’attribut dont il est le mode ; et en cela, enveloppant l’idée de l’attribut, elle enveloppe l’idée de l’essence éternelle de Dieu.

Scolie

Il y a deux manières de considérer l’existence d’une chose : du point de vue, « abstrait », de son existence dans la durée/temps (= en tant que son existence dépend de l’existence d’autres modes, au sein de la série infinie des causes externes finies ou ordre commune de la nature), et du point de vue de « la nature de l’existence », qui relève de la production nécessaire de Dieu, du point de vue de la « force » (vis) d’existence qui suit directement de la nécessité productive de Dieu.

Les considérer de cette 2e manière, c’est les considérer sous l’aspect de l’éternité (et non seulement sous un « certain » aspect d’éternité).

La théorie du conatus est ici esquissée : la « force » d’existence d’une chose n’est pas fournie par les causes extérieures mais a sa cause dans sa nature ou essence même, en tant que celle-ci est déterminée par la puissance divine (dans le genre d’être ou attribut auquel elle appartient).

Macherey : car Dieu agit « dans » les choses – les fait « être » – et non seulement « sur » elles – les fait « exister » dans la durée (354).

Prop. 46 : La connaissance de l’essence éternelle et infinie de Dieu qu’enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

demonstratio par 2, prop 45  |  2, prop 38

Chaque idée d’une chose singulière existant en acte enveloppe l’essence de Dieu (45), et par là la connait de manière adéquate/parfaite/absolue (46).

Démonstration

Ce qui donne cette connaissance de l’essence éternelle de Dieu, étant aussi bien dans la partie que dans le tout, est « commun à tout », et partant adéquate, à la manière, semble-t-il, des notions communes.

Par là, elle peut être saisie adéquatement dans n’importe quelle chose singulière, quel que soit son échelle (partie/tout).

L’idée de Dieu n’est cependant pas dans la partie comme dans le tout comme le sont les propriétés des choses, car Dieu n’est pas une propriété des choses mais leur cause :

Prop. 47 : L’Esprit humain a la connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.

demonstratio par 2, prop 22  |  2, prop 23  |  2, prop 19  |  2, prop 16, cor 1  |  2, prop 17  |  2, prop 45  |  2, prop 46

L’âme humaine a – au présent de l’indicatif – bien cette idée (elle est en elle, même si elle n’est pas pour elle), dans la mesure où elle a ces idées de choses singulières existant en acte, qui enveloppent l’idée de Dieu de manière adéquate.

Ainsi la connaissance du 3 genre n’apparaît pas comme devant être conquise au delà des formes normales d’activité de l’âme : l’idée de Dieu n’est pas à atteindre au terme d’une conversion ou d’une rupture radicale avec la perception immédiate, puisque cette idée est toujours déjà là, même dans les idées imaginatives.

Démonstration

Toutes les représentations dont l’âme est le siège portent sur des choses singulières existant en acte, et renvoient ainsi en dernière instance à cette connaissance absolue de l’essence éternelle et infinie de Dieu.

Scolie

Double conclusion/conséquence : L’essence infinie de Dieu et son éternité sont « connues de tous » (en droit, non en fait), universellement connues, et à partir de son idée, nous pouvons déduire tout ce qui en découle, c’est-à-dire développer la connaissance du 3e genre (la connaissance de toute chose).

Répond ensuite à une objection inévitable : pourquoi la plupart des hommes n’ont pas une connaissance de Dieu aussi claires que celles des notions communes ? Pourquoi Dieu est-il si méconnu dans sa vérité ou encore considéré comme inconnaissable, alors que son idée est universelle et la plus parfaite de toutes ?

Les erreurs et les désaccords des hommes sur l’idée de Dieu sont patents, mais ils portent non sur l’idée Dieu telle qu’elle est présente en tous, mais sur les fictions qu’ils en forgent, et en particulier par le biais des signes du langage.

C’est que cette idée vraie de Dieu ne peut être imaginée sur le modèle des corps et de leurs propriétés : Dieu n’est pas une propriété commune des choses, et son idée n’est pas une notion commune, et elle ne peut être saisie que par l’entendement. Du coup, une autre idée – d’origine imaginaire – s’y substitue sous le même nom : Dieu est assimilé à une chose parmi les choses, distinguée seulement par son éminence, un étant ou mode suprême, alors qu’il n’est pas un étant/mode mais l’être même (substance, ce qui fait être tout mode). L’homme désigne souvent « les vérités de l’entendement avec des mots venus de l’imagination » (Guéroult, 431).

Cette manière de se représenter spontanément Dieu et le divin est développée dans d’autres textes : cf. en particulier l’Appendice du De Deo et certains passages du TTP.

Développement important et rare sur le langage :

Saint Anselme, dans le Proslogion, écrivait déjà : « Personne, comprenant ce qu’est Dieu, ne peut penser qu’il n’est pas, bien qu’il puisse dire ces mots dans son cœur, sans aucune signification ou avec une signification étrangère. »

Le langage – constitué de signes – est lié aux mécanismes de l’imagination et ne reflète pas l’ordre même de choses et des idées tel qu’il est en soi : par là, il introduit beaucoup de confusion quant au rapport idée/objet.

TRE, app, I, $ 47 : « les mots sont des signes des choses telles qu’elles sont dans l’imagination et non telles qu’elles sont dans l’entendement ».

Ainsi, la plupart du temps une idée fausse, une , ne trouve pas sa fausseté en elle-même (le faux n’est rien de positif) mais dans une mauvaise interprétation de cette idée par l’âme : « Une pensée fausse  est le plus souvent une pensée désajustée, déplacée, mal raccordée à ce qui constitue son objet véritable : errer, c’est s’écarter de la vérité alors même que cette vérité est à disposition, présente potentiellement dans l’idée que son interprétation langagière dénature en la déviant vers des éléments de signification inadaptés » (Macherey, 364).

Le langage – comme plus généralement les représentations imaginaires – est ainsi l’origine des nombreuses controverses entre hommes.

Prop. 48 : Dans l’Esprit, nulle n’est absolue, autrement dit libre ; mais l’Esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle aussi est déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à l’infini.

demonstratio par 2, prop 11  |  1, prop 17, cor 2  |  1, prop 28

Les propositions 48 et 49, qui vont de pair, examinent les rapports entre « volonté » et « entendement », qui portent des enjeux à la fois cognitifs et éthiques. Elles achèvent de constituer ce que Spinoza appelle dans le scolie de la prop. 49, sa « doctrine de la volonté », nécessaire tant sur le plan théorique que sur le plan pratique ou éthique. En même temps, elle achèvent la déduction de la nature de l’idée, en établissant qu’elle comporte en elle-même sa propre affirmation.

De même que le De Deo se concluait sur l’identification entendement/volonté en Dieu, le De Mente s’achève pas l’identification entendement/volonté dans l’âme humaine : le est ainsi exclu de la Nature naturée comme de la Nature naturante.

La question centrale est de savoir si l’âme dispose d’un pouvoir de décision autonome : d’une dimension pratique (vouloir, assentir, etc.) indépendante de sa dimension théorique (connaître). Or Spinoza, à la différence en particulier de Descartes (qui distingue entendement fini et volonté infinie), ne reconnaît aucun clivage de cet ordre. Plus précisément, la volonté n’est pas une faculté – il n’y a que des volitions -, et n’est rien d’autre que ce que l’on vise par « entendement » : les idées s’affirment d’elles-mêmes dans l’âme.

La prop. 48 démontre qu’il n’y a pas de volonté libre (= libre-arbitre)

La prop. 49 démontre qu’il n’y a aucune volition propre, distincte de l’idée.

L’âme est dépourvu du libre-arbitre (de même que Dieu).

Il n’y certes pas de cause générale de la volonté comme faculté (car il n’y a pas de telle “faculté”), mais il y a bien des causes déterminées de chaque volition particulière.

L’âme n’est certes pas déterminée par le corps; mais elle est déterminée par des causes mentales.

Coup de force (Moreau) : supprimer l’interaction âme/corps, non pas pour rendre l’âme plus libre mais au contraire pour la soumettre à un autre réseau de causes, celui de la Pensée.

Spinoza n’est pas « matérialiste », mais il établit dans le règne de la pensée un « mécanisme » et un déterminisme tout aussi rigoureux que dans l’ordre de l’étendue.

Démonstration

Etant entendu que l’âme est un mode, elle est conditionnée.

Toutes les manières d’être et de faire des modes sont prises dans le réseau causal (nexus causarum) présenté dans la prop. 28 du De Deo.

Scolie

Le scolie étend cette leçon à toutes les opérations mentales : aucune n’est libre.

L’idée de faculté absolue est une image commune (universaux).

Au passage, distinction volonté/désir (affect).

La fin amène à la prop. 49.

1.

Cela s’applique à tous les autres actes de l’âme : il n’y a aucune « faculté » dans l’âme, correspondant aux différents modes de penser.

Il n’existe que des modes singuliers de penser.

Les « facultés » sont des « universaux » : thèse nominaliste (il n’y a que des êtres singuliers).

2.

Pourquoi les hommes se croient libres ?

Appendice de I : conscience des effets sans conscience des causes

3.

Distinction volonté/désir :

Nécessaire pour penser la volonté indépendamment d’un objet : plan épistémologique, et non plan affectif.

Dans la réalité, les 2 sont mélangés. Mais ici, essentiel de les distinguer.

Or, ce pouvoir pur d’affirmer et de nier est directement lié à l’idée.

4.

Une idée est un concept (II, def 3) et non une « perception » : définition active.

Prépare la prop. 49

Distinction d’avec les « peintures » : s’il y a une trace dans le corps, il y a une « image »; à cette occasion, se forme dans l’âme une idée (active), sans que l’image (passive) puisse être tenue pour la cause de l’idée.

L’image n’affirme ni ne nie rien.

Prop. 49 : Dans l’Esprit il n’y a aucune volition, autrement dit aucune affirmation et négation, à part celle qu’enveloppe l’idée, en tant qu’elle est idée.

demonstratio par 2, prop 48  |  2, ax 3  |  2, def 2

Les volitions ne sont rien d’autres que les/des idées.

Démonstration

A travers un exemple géométrique : l’affirmation de la thèse de la somme des 3 angles est indissociable de l’idée de triangle elle-même ; inversement, l’idée de triangle affirme d’elle-même la thèse de ses propriétés.

L’affirmation ne peut ni être ni être conçue sans l’idée, et l’idée ne peut être ni être conçue sans l’affirmation : l’affirmation appartient donc à l’essence de l’idée.

Ainsi, l’affirmation concernant l’essence d’une chose n’est rien en dehors de cette essence (active en cela) : « elle n’est pas formulée à son sujet, suite à l’intervention d’une instance extérieure de jugement, mais elle colle à sa réalité dont elle constitue directement l’expression » (Macherey, 382).

Corollaire

Volonté et entendement sont une seule et même chose – combine 48 et 49 :

-       ils ne sont pas des facultés : il n’y a que des volitions et des idées/intellections particulières (48).

-       Une volition et une idée singulière sont une seule et même chose (49)

Scolie

Très développé : sorte d’appendice au De Mente.

Deux parties :

-       Spinoza revient sur les problèmes soulevés par son analyse des phénomènes mentaux

-       Dans les 2 dernières pages : Replace ces acquis dans une perspective éthique

Le problème de l’erreur

Retour sur la théorie de l’erreur : il est ici déduit de la prop. 49 que l’idée fausse n’enveloppe pas la certitude, puisqu’elle n’enveloppe aucune affirmation, étant pure privation ou néant.

Distinction entre la « certitude » (privation de fausseté) et le fait de « ne pas douter » (privation de doute) : être certain, au sens de la prop. 43, est autre chose que croire (acquiescer à des choses fausses).

La certitude est à la fois savoir du savoir vrai (idée vraie de l’idée vraie) et affirmation absolue d’une idée vraie : l’idée vraie, en tant qu’acte de connaître, est en même temps acte et connaître, « affirmation interne absolue de soi comme connaissance absolument vraie » (Guéroult, 506).

« Ainsi elle ne peut se savoir comme savoir vrai sans s’affirmer par elle-même comme vraie, ni s’affirmer par elle-même comme vraie sans se savoir comme savoir vrai. Savoir de savoir vrai et affirmation nécessaire du savoir vrai comme savoir vrai sont donc indissolublement unis dans la certitude qu’enveloppe l’essence de l’idée vraie. » (Guéroult, 506).

Certaines recommandations : distinguer idée, image et mot

C’est si l’on confond idée et image (comme Descartes), que l’on considère alors l’idée comme une représentation muette et sans force, une « peinture », et que l’on ne voit pas que l’idée au contraire s’affirme d’elle-même dans l’esprit.

C’est si l’on confond idée et mot (comme Hobbes), que l’on croit pouvoir vouloir contre ce que l’on sent.

Les images et les mots relèvent de l’étendue, non de la pensée.

Quatre objections

Ces quatre objections visent notamment Descartes.

Objection 1 : volonté infinie / entendement fini

La volonté ne dépasse l’entendement que si l’on restreint l’entendement aux idées claires et distinctes. Or la faculté de concevoir/percevoir s’étend aussi loin que la prétendue volonté.

D’autre part, cet infini n’est qu’un indéfini : déploiement successif de son activité ; infinité virtuelle, non en acte ; une puissance ; bref, ce qui est compris par l’idée imaginaire de « faculté ».

Objection 2 : la suspension du jugement

« Suspendre son jugement » : une idée plus forte vient transformer notre première pensée/idée.

Objection 3 : sur la notion d’affirmation en tant que telle

Objection 4 : âne de Buridan / liberté d’indifférence

Spinoza rejette la validité de cette pseudo expérience.

Intérêt pour la vie

Cette doctrine de la volonté a des enjeux pratiques et éthiques.

1. Elle inscrit nos actions dans la nécessité de la nature divine.

Nous « participons » plus ou moins de la nature divine, selon que nous nos actions sont plus « parfaites » et que nous comprenons (intelligere) « de plus en plus » Dieu.

Tranquilité/paix : quietum, plus loin acquiescientia

Voie vers la béatitude : « la seule connaissance de Dieu » (de la nécessité de l’ordre naturel dont nous sommes une partie)

Redéfinition de la vertu, hors de toute superstition.

Ce sera le thème de la seconde partie du Livre V (prop. 21 à 42), qui identifiera vertu, liberté, amour de Dieu et béatitude.

2. Attitude néo-stoïcienne à l’égard des choses qui ne dépendent pas de nous.

Ce qui n’est pas en notre pouvoir : ce qui ne suit pas de notre nature.

Egalité de l’âme (contraire de la fluctuatio).

Ce sera le thème de la 1e partie du Livre V (prop. 1 à 20) : une morale d’inspiration stoïcienne, requise pour l’homme vivant au milieu des choses existant dans la durée.

3. Utilité pour la vie sociale

Rien de plus utile à l’homme que l’homme (Eth. IV, 18 sc) : par là l’homme peut comprendre que sa situation et ses intérêts dépendent du sort des autres hommes.

Ce sera le thème développé dans la Partie IV, à partir de la prop. 35.

1e occurrence de l’expression « sous la conduite de la raison » (ex rationis ductu) : reprise à Cicéron, et utilisée plus de 40 fois dans la suite de l’Ethique.

4. Utilité pour la politique ou « société commune »

Principe de gouvernement : que les hommes « fassent librement le meilleur », et se gouvernent donc pour cela selon des principes rationnels.

Thème développé en particulier dans le TTP.

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