Skip to content

Lecture des propositions VIII à XIII du De Mente

Prop. 8 : Les idées des choses singulières, autrement dit des manières <modorum>, qui n’existent pas, doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de même que les essences formelles des choses singulières, autrement dit des manières, sont contenues dans les attributs de Dieu.

Les propositions 8 et 9 vont successivement examiner les idées des choses qui n’existent pas en acte (8) puis celles des choses qui existent en acte (9) : or, « les conditions dans lesquelles se forment ces deux types d’idées sont complètement différentes » (les 1e sont directement produites directement dans l’entendement infini, sont des composantes immédiates de son ordre ; les 2e se rapportent à des êtres dont l’existence est déterminée par des causes particulières, à l’intérieur de l’enchainement réciproque qui lie toutes les choses singulières finies entre elles ; Macherey, 82).

Cette distinction servira ensuite à la définition de l’âme humaine comme étant l’idée d’une chose existant en acte, à savoir un corps humain, en tant qu’il est justement pris dans l’enchainement complexe de l’ensemble des corps existants.

Concevoir une chose comme non existante, c’est la concevoir du seul point de vue de son essence en tant que celle-ci est distincte de son existence, ce qui ne s’applique qu’aux modes (dont l’essence n’implique pas l’existence, à la différence de la substance).

Mais ceci ne revient pas à penser la chose comme « virtuelle » ou « possible », ni comme manquant de réalité : par son essence, la chose est bien « posée » (cf. E, II, déf. 2), elle « est » comme essence éternelle, en tant que « contenue dans les attributs de Dieu », mais n’existe pas en acte ou dans la durée. Ces choses qui n’existent pas en acte ne doivent pas être confondues avec ces « choses qui ne sont pas », qui n’ont pas de réalité/perfection, mais que l’imagination nous fait nous représenter (cf. E, II, 17 sc.).

Il faut aller au scolie pour mieux comprendre le sens de cette proposition.

Démonstration :

Evidente par la prop. 7 : l’ordre et la connexion des essences et l’ordre et la connexion des idées de ces essences est un seul et même ordre.

Comme les essences de choses sont produites par Dieu de telle manière qu’elles n’impliquent pas l’existence (E, I, 24), les idées de ces choses sont également produites de telle manière qu’elles n’impliquent pas l’idée de l’existence de ces choses, donc comme idées de choses non existantes.

Spinoza précise qu’elle se comprend plus « clairement » encore par le scolie de la prop. 7, qui n’est en fait qu’une application de la thèse générale de la prop. 7 en tant que telle.

Corollaire (prépare la prop. 9) : tant qu’une chose singulière n’existe pas (dans la durée), son idée n’existe pas non plus dans la durée (sinon en tant qu’existe l’idée de Dieu) ; dès qu’une chose existe aussi dans la durée, son idée existe également dans la durée.

Il y a donc en quelque sorte une double existence des idées : éternelle (hors durée, idées d’essences) et momentanée (dans la durée, idées d’existences).

Le scolie donne un exemple de ce point : la définition du cercle (son essence) comprend immédiatement en elle l’ensemble de ses propriétés (infinité de rectangles égaux) ; mais il est possible de faire apparaître l’une de ces propriétés dans l’existence à l’aide d’un dessin, ce qui n’est cependant pas l’effet direct de sa définition, mais le résultat d’un enchaînement de causes qui lui sont étrangères.

L’idée de tel rectangle effectivement tracé – ou existant en acte – passe alors elle-même à l’existence.

L’existence en acte de cette idée d’une chose existant en acte n’est pas non plus l’effet direct de l’intellect divin, mais relève d’un enchaînement causal dans l’ordre de la pensée : procédure précisée justement par la proposition suivante : « Dieu, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’on le considère comme affecté par une autre idée de chose singulière existant en acte, etc. »

Ceci permettra d’établir dans la Partie V que l’âme ne peut être dite durer que « pour autant que ce corps lui-même dure » (E, V, démo de 21 et 23).

Guéroult : l’enjeu de la prop. 8 est de préparer les propositions de la Partie V relative aux essences : car l’idée d’une chose existant dans la durée enveloppe nécessairement aussi « la réalité de son essence éternelle ».

En complément, signalons les remarques de Macherey sur la manière dont il faut comprendre selon lui les rapports entre « essence » et « existence » chez Spinoza : cf. p. 89-92, en particulier les notes de bas de page.

Scolie : illustration par les rectangles contenus dans un cercle.

La chose « unique », dont cette illustration analogique ne peut donner un véritable « exemple » (ce qui supposerait sa multiplicité) est l’idée de Dieu ou intellect infini. De plus, l’illustration relève ici de l’étendue (la géométrie) et non de la pensée.

Les idées de choses considérées du seul point de vue de leur essence – c’est-à-dire comme non existantes – sont contenues dans l’idée de Dieu à la manière dont les propriétés du cercle sont données immédiatement avec sa définition, comme ses conséquences intrinsèques. Le cercle et ses propriétés sont dans un rapport de stricte et immédiate coappartenance : elles ne sont rien en dehors de lui, il ne peut être sans elles.

Prop. 9 : L’idée d’une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’on le considère affecté par une autre idée de chose singulière existant en acte, idée dont également Dieu est cause, en tant qu’il est affecté par une autre troisième, et ainsi à l’infini.

On passe là de la perspective du mode infini immédiat – qui concerne les idées de choses non existantes, du seul point de vue de leur essence, et dans laquelle on envisage Dieu comme chose absolument pensante, prise en totalité, son ordo – à la perspective du mode infini médiat, qui présente le même contenu mais en détail, sous l’aspect de ses enchaînements internes (succession, connexio) comme événements dans la durée.

« la cause première infinie passe donc à l’arrière plan au profit de l’infinité des causes secondes finies » (Guéroult, 104).

Dieu est donc cause de l’idée d’une chose existant en acte mais relativement (médiatement) et non absolument (immédiatement).

Matheron : « Une sorte de dédoublement s’opère donc dans l’Entendement infini. D’une part, il reste ce qu’il est, et les idées qui le constituent restent ce qu’elles sont en lui, exprimant éternellement l’essence éternelle de leur objet dans son éternelle vérité. D’autre part, et sur un autre plan, il se morcelle à l’infini : chaque idée se coupe des autres pour s’ériger en un foyer de subjectivité distinct, qui s’efforce d’affirmer envers et contre tout l’existence actuelle de son objet envisagé isolément. Chaque idée, alors, devient l’âme du corps dont elle est l’idée. » (34).

L’âme humaine pourra justement être définie comme l’idée d’une telle chose existant en acte, à savoir un corps humain. Et ainsi, la durée d’une âme humaine est précisément celle du corps singulier existant dont elle est l’idée.

Macherey (94-95) souligne le rôle que jouera cette proposition dans la doctrine de l’imagination, développée à partir de la prop. 14 : notamment dans les démonstrations des prop. 19 et 20 ; il y a là la raison profonde de l’inadéquation tendancielle et naturelle des idées produites par les âmes humaines.

Corollaire :

Retour sur le thème de l’omniscience divine : par l’intermédiaire des idées de toutes les choses singulières, choses et idées qui sont « en Dieu », Dieu connaît toutes ces choses et tout ce qui leur arrive, c’est-à-dire en tant qu’elles sont des choses singulières existant en acte.

Mais il ne connaît tout ce qui leur arrive que par l’intermédiaire des idées qu’il a de ces choses existant en acte (« en tant seulement qu’il a l’idée de cet objet », c’est-à-dire « en tant qu’on le considère comme affecté d’une autre idée de chose singulière »), non absolument et directement/immédiatement, mais relativement et indirectement/médiatement.

Macherey relie ce point à un passage de l’Appendice du De Deo qui montrait l’impossibilité d’une connaissance absolue/exhaustive d’un événement (un accident mortel), et commente ainsi : pour Dieu, « la connaissance des événements particuliers n’est pas moins nécessairement relative [que pour nous], dans la mesure où elle passe toujours par d’autres idées, donc par la connaissance d’autres choses, et ainsi de suite à l’infini. » (96) Ainsi la distinction entre connaissance adéquate et inadéquate se trouve impliquée par cette analyse.

Prop. 10 : A l’essence de l’homme n’appartient pas l’être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l’homme.

L’essence de l’homme – l’essence de chaque homme, l’essence de tout être humain – n’est pas substantielle (seuls les attributs ont une « forme » ou réalité substantielle, sont substantiellement). Autrement dit, c’est une essence de mode (ce que déduira le corollaire de cette proposition).

L’enjeu de cette thèse scandaleuse est à rapporter à la visée générale de redonner à l’homme (corps et âme) son statut de chose naturelle (naturée) parmi les autres, sans aucun privilège ontologique, sans aucun statut transcendant à la nature des choses qui permettrait d’en faire « comme un empire/pouvoir dans un empire/pouvoir ».

Sont visés ici en particulier les Péripatéticiens et les cartésiens, qui conçoivent les uns et les autres l’âme comme une « substance » qui constitue la forme de l’homme.

Réduction de l’homme à des modes : ceci est la condition pour pouvoir appliquer les conclusions des prop. précédentes à l’homme et à son âme (Guéroult, 110).

Démonstration, par I, 7 et II, ax. 1, démonstration par l’absurde.

L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire (ax. 1) ; or, l’être de la substance implique justement l’existence nécessaire (I, 7). Il serait donc contradictoire que l’essence de l’homme soit de forme substantielle.

Le scolie propose une autre démonstration, fondée sur I, 5 : il peut exister plusieurs hommes, or la substance ne peut être qu’unique ; seules les réalités modales peuvent exister en plusieurs exemplaires.

Plus largement, toutes les propriétés de la réalité substantielle (existence nécessaire, unicité, infinité, immuabilité, indivisibilité, etc.) sont incompatibles avec l’essence de l’homme.

Le corollaire établit donc que ce « quelque chose » qu’est l’essence de l’homme ne peut être qu’une réalité modale, constituée par certaines modifications des attributs de Dieu.

Ainsi l’homme n’est pas substance (Dieu) mais n’est pas non plus une « créature » hors de Dieu, puisque tout mode est « en Dieu » (in Deo).

Le scolie du corollaire revient sur la définition de l’essence donnée au début du De Mente (II, déf. 2) pour l’expliciter, et montrer en quoi elle s’écarte de la définition tant scolastique que cartésienne.

Si l’on acceptait la définition courante de l’essence – ce sans quoi une chose ne peut ni être ni être conçue -, alors il faudrait dire que Dieu est l’essence de l’homme : « l’immanence de l’homme à Dieu signifierait la confusion de l’essence de Dieu et de l’essence de l’homme » (Guéroult, 113).

Le début de la définition spinoziste de l’essence et le « vice versa » ajouté à la seconde formulation permettent d’éviter cette confusion.

Il souligne aussi la contradiction qu’il y a à soutenir à la fois que l’homme est « créature »  – donc une chose naturelle – et qu’il serait doté d’une volonté libre (pouvoir surnaturel), que Dieu lui aurait transmise.

Ainsi, c’est notamment l’anthropologie cartésienne qui est ici battue en brèche.

Prop. 11 : Le premier à constituer l’être actuel de l’Esprit humain n’est autre que l’idée d’une certaine chose singulière existant en acte.

Non seulement l’âme a des idées, mais d’abord elle est une idée (et est donc l’idée de quelque chose) ; elle est de la pensée avant d’être le « sujet » de certaines pensées : thèse spécifiquement spinoziste (Moreau).

Ce qui constitue « en premier », c’est-à-dire essentiellement, l’âme humaine, c’est une idée.

L’âme est une idée qui a des idées, qui comporte à l’intérieur d’elle une multitude d’idées et de modes de pensée subalternes (« affections » de la pensée).

Dans cette perspective, « l’âme humaine n’est qu’en apparence le siège exclusif des idées qu’elle forme (…) les idées qui se forment en elle ne se forment pas seulement à partir d’elle » (Macherey, 110-111).

Elle est l’idée d’une chose singulière, finie et existant en acte : par là se trouve préparée la récusation de toute « immortalité » de l’âme humaine ; l’âme (existant en acte) d’un homme est indissociable du corps (existant en acte) dont elle est l’objet ; l’âme d’un homme, en tant qu’essence, a cependant une réalité éternelle, qu’il ne faut pas confondre avec une existence immortelle.

La démonstration précise ce qu’il faut entendre par « existant en acte » : une chose existante – et non pas non-existante – et de manière finie – ou indéfinie -, c’est-à-dire dans la durée, et non pas infinie.

Deux étapes :

–       son être : établir d’abord que l’être de l’âme humaine est constituée par une idée ou par l’idée. La nature de l’âme est donc de connaître, son activité est de penser, c’est-à-dire de produire des idées, et rien d’autre.

–       son être actuel (dans la durée) : Etablir ensuite que cette idée ne peut avoir pour idéat, ne peut être que idée d’une chose existant en acte (et non pas inexistante : sinon son idée n’existerait pas non plus) et finie (et non pas infinie, puisque sinon cette chose existerait nécessairement).

Macherey souligne fortement que sans cette distinction entre l’être de l’âme et son être « actuel », c’est le projet même d’une éthique libératoire qui serait entièrement compromis : p. 106 et 107.

Corollaire : importante remarque sur l’idée inadéquate ; corollaire utilisé à 13 reprises dans les démo suivantes du De Mente.

Guéroult : « clef de voûte de toute la théorie de la connaissance » (119). Fournit les principes fondamentaux permettant de déduire la nature de la connaissance imaginative/inadéquate et celle de la connaissance d’entendement/adéquate.

Permet d’établir à la fois les conditions (124) :

–       de la possibilité de toute connaissance en général

–       de l’impossibilité de la connaissance

–       de l’inadéquation de la connaissance (connaissance imaginative)

–       de l’adéquation de la connaissance (connaissance d’entendement)

Ainsi le fait d’être « partie de l’entendement divin » explique à la fois la double possibilité des idées inadéquates et des idées adéquates.

Le corollaire consiste à commenter la conséquence tirée de la prop. 11, à savoir que l’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu.

Mais elle l’est en deux sens  (Guéroult, 119-120) :

–       elle est une partie éternelle de l’entendement de Dieu, en tant qu’elle perçoit les choses en vérité (comme le précise II, 43, sc), ou adéquatement, c’est-à-dire comme entendement saisissant les propriétés éternelles de choses (raison) ou leur essence (science intuitive).

–       elle est une partie fugitive ou « périssable » (Guéroult) de l’entendement de Dieu en tant qu’elle est limitée à la perception mutilée ou confuse des choses existant dans la durée, par son imagination, lieu des idées inadéquates.

Cette thèse permet à la fois d’affirmer que l’âme humaine, dans chacune de ses « perceptions » (vraies ou fausses, adéquates ou inadéquates), exprime bien l’activité infinie de la pensée divine (1e partie du corollaire), et qu’elle est cependant limitée, et en cela vouée d’abord aux idées inadéquates (2e partie du corollaire).

L’âme humaine est sujette aux idées inadéquates, dans la mesure où Dieu a conjointement l’idée de l’âme humaine et l’idée d’une autre chose.  Par là, l’idée, toujours adéquate (car non mutilée, totale, intégrale) en Dieu, est nécessairement inadéquate dans l’âme humaine.

Le Traité de la réforme de l’entendement énonçait déjà : « Il est certain que nos idées inadéquates ont pour unique origine que nous sommes une partie d’un être pensant dont certaines pensées dans leur intégrité, certaines seulement par partie, constituent notre esprit » (Ap. I, § 41).

Guéroult : « L’idée n’est donc pas dans l’âme comme elle est en Dieu ; dans l’âme, elle est finie, mutilée ; en Dieu, elle est totale, intégrale. » (122)

Ce corollaire indique également, a contrario, les conditions de possibilités des idées adéquates : l’idée serait adéquate dans l’âme humaine lorsque Dieu la perçoit en tant qu’il constitue seulement la nature de cette âme, c’est-à-dire finalement lorsque cette idée est causée par l’âme seule (Guéroult, 122-123).

Scolie : alerte ; précaution ; souligne l’aspect particulièrement délicat du corollaire.

Prop. 12 : Tout ce qui arrive dans l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain doit être perçu par l’Esprit humain, autrement dit, il y en aura nécessairement une idée dans l’Esprit : C’est-à-dire, si l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l’esprit.

Les propositions 12 et 13 déroulent le raisonnement d’ensemble suivant permettant d’établir ce dont l’âme humaine est l’idée :

–       tout ce qui se produit dans l’objet dont l’âme est l’idée doit être perçu par elle (12)

–       si c’est un corps, elle doit percevoir tout ce qui lui arrive (12)

–       or, l’âme humaine perçoit en effet ce qui se passe dans le corps, et rien d’autre (13, rappel de l’ax. 4)

–       donc, l’âme humaine est idée du corps (13)

A l’intérieur de cette idée qu’est l’âme, il y a d’autres idées qui sont les idées des événements qui surviennent dans l’objet de l’idéat de l’âme.

L’âme humaine a un objet; cet objet se modalise; l’âme en même temps se modalise (avec ses idées à elle).

Esquisse d’une théorie de la perception :

Il y a là une relation qui n’est pas de causalité : la relation de perception.

– relation de causalité entre les corps (relie les corps entre eux)

– relation de causalité entre les idées

– relation entre un certain type d’idées et un certain type d’objets étendus, qui n’est pas causale : la « perception » (l’idée d’un événement qui arrive à l’objet de l’âme, arrive dans l’âme).

Pour Macherey, l’enjeu de la prop. 12 est « d’écarter la représentation d’une communication directe entre l’âme et la chose qui constitue son idéat » (114), donc ici « l’union » entre l’âme et le corps humains, d’où le renvoi au scolie de la prop. 7.

La démonstration accentue ce point en présentant cette relation idée/objet comme passant entre l’idée et les modifications de l’objet, et non l’objet lui-même : « c’est donc en tant que partie de l’intellect infini de Dieu que l’âme perçoit son objet, par l’intermédiaire de ses modifications » (115).

Macherey : « Cette perception est donc à la fois complètement opaque et complètement transparente : opaque en raison de son caractère indirect, puisque l’âme ne perçoit son objet que par l’intermédiaire des modifications de celui-ci qui sont en Dieu ; transparente, en raison de son caractère exclusif et exhaustif, puisqu’elle ne perçoit rien d’autre que ces modifications et qu’elle les perçoit toutes. » (116).

Prop. 13 : L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le corps, autrement dit une manière <modus> de l’Etendue précise et existant en acte, et rien d’autre.

On sait enfin quel est l’objet, jusqu’ici supposé, de l’âme humaine : le corps.

Par là est achevée aussi la déduction de l’essence de l’homme, comme âme et corps.

Cela signifie aussi (et établit démonstrativement, après les axiomes « empiriques » du début du De Mente) que l’âme humaine ne perçoit jamais que ce qui arrive à son corps, et rien d’autre : ainsi, par ex., percevoir le Soleil, c’est percevoir ce qui arrive à mon corps regardant le soleil, et non le soleil lui-même en lui-même. L’ensemble du monde de l’étendue n’est perçu qu’en tant qu’événements pour le corps : nous ne percevons que les modifications de notre corps par l’objet.

Réciproquement, un corps qui n’affecte pas notre corps n’est pas perçu par nous.

La proposition et son corollaire établissent à la fois (Guéroult, 134) :

–       la définition de l’essence de l’âme existant en acte

–       la preuve de l’existence du corps humain

–       la preuve de son union avec l’âme

–       la nature des composants de cette union (modes et non substance)

–       la nature de cette union (lien d’une idée et de son objet)

–       le caractère total de cette union

–       le caractère de la connaissance par laquelle nous saisissons l’existence du corps et son union avec l’âme (par un sentiment)

Corollaire : « l’homme est constitué d’un Esprit et d’un Corps », et « le Corps humain existe tel que nous le sentons ».

Ce corollaire rejoint (enfin!) l’évidence de la vie quotidienne / le concept de « corps propre » est géométriquement construit.

« conformément au sentiment que nous en avons » : le corps humain que nous avons l’habitude de considérer comme le nôtre.

Les 13 propositions rejoignent ici l’évidence quotidienne : légitimation de ce sentiment pourtant si originaire et si authentique.

L’homme consiste en âme et corps = âme et corps sont un seul et même individu, conçu tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue (cf. II, 21)

C’est à la fois une vérité nécessaire – dans la mesure où Dieu s’exprime dans tous les genres d’être selon les mêmes ordre et connexion – et une vérité de fait, posée initialement par les axiomes 4 et 5 du De Mente.

« Le corps humain existe tel que nous le sentons » : aucune raison de douter de l’existence du corps humain, connaissance/perception à la fois de droit (prop. 12 et 13, et en dernière instance prop. 7) et de fait (axiomes 4 et 5).

Distance ici avec Descartes, qui suspend la croyance dans l’existence du corps propre, dans la 1e médiation métaphysique.

Ici, la déduction a priori finit par retrouver les données de l’expérience posées dans les axiomes du début du De Mente.

Scolie capital : le problème traditionnel de « l’union » de l’âme et du corps (mais élargi au delà du cas particulier de l’homme)

L’union de l’âme et du corps d’un homme ne consiste pas dans l’association particulière et directe passée entre ce corps et cette âme, mais n’est qu’un aspect de la correspondance générale entre modes de l’étendue et modes de la pensée.

L’âme et le corps (en général) ne sont pas deux réalités séparées, dont la réunion dépendrait d’une action extérieure, mais une seule et même réalité, envisagée tantôt sous l’attribut pensée, tantôt sous l’attribut étendue.

Cette « union » exclut donc toute interaction, toute relation causale entre les deux termes unis.

La suite du scolie utilise le terme d’âme (mens) dans son sens le plus étendu : l’union d’une âme (idée d’un corps) et d’un corps (objet de cette idée) s’applique à toute réalité individuelle, c’est-à-dire organisée ou « animée » (animata).

« commun » : à tous les corps correspondent une âme; animation de tous les individus à des degrés divers.

Ne pas en tirer l’idée d’un animisme ou d’un vitalisme universel chez Spinoza (Moreau) : seulement l’idée qu’à tout corps individuel correspond l’idée de ce corps; cela ne signifie pas que ces autres « âmes » soient conscientes, aient le degré de complexité de l’âme humaine, etc.

Mais la différence entre ces âmes est conçue d’abord comme quantitative : diff. de degré de complexité.

L’âme est d’autant plus parfaite/excellente que le corps est plus parfait : degré de réalité des corps sous l’angle de leur complexité (interne et dans les rapports avec l’extérieur), comme le montrera la petite physique (en deux temps, physique puis physiologie).

Sur ce point, voir l’important article de Pascal Sévérac, reproduit ici.

Ecart avec les positions les plus fréquentes des philosophes du XVIIe : diff. de nature entre l’homme (et son âme ou l’union de son âme et de son corps) et le reste des créatures.

Cf. fin Eth. IV, cependant : au niveau du comportement humain, la différence sera alors présentée comme de nature; tout le parcours de Eth II va d’une différence de degré dans la nature à une diff. de nature dans le comportement;

Cette diff.  se manifestera dans la distinction qualitative entre l’éthique de la concorde avec les autres hommes et l’éthique de l’usage à l’égard du reste de l’univers.

D’autre part, la comparaison des aptitudes conduira à comparer celles du sage et de l’ignorant : objet ultime de l’Ethique.

 

Plus précisément, Spinoza indique qu’il n’expliquera pas la nature du corps humain – impossible et superflu ici -, mais s’appuiera seulement sur deux critères qui permettent d’évaluer les âmes – et leur réalité/perfection/force – à partir des corps :

 

–       multiplicité des affections (agir/pâtir) simultanées du corps : plus le corps est apte à agir et/ou à pâtir, plus l’âme l’est à percevoir (≠ connaître) plus de choses à la fois.

–       Indépendance/autonomie du corps dans ses actions : plus le corps peut se passer du concours des autres, plus l’âme pourra comprendre distinctement.

 

De ce point de vue, Spinoza renverse certaines positions traditionnelles, relatives à certaines conceptions de l’union de l’âme et du corps, et propose une voie éthique originale : la question n’est plus celle du pouvoir ou de la souveraineté de l’âme sur le corps ; d’une part, toute interaction de ce type est exclue ; d’autre part, le corps peut par lui-même être « autonome » (et l’âme n’est pas « libre » au sens du libre-arbitre). Ainsi, « L’esprit est d’autant plus apte à connaître que le corps l’est à enchaîner les affections selon un ordre valable pour l’entendement. Le corps est à développer et à explorer, non à maîtriser ou à dominer, à réprimer. » (Suhamy, op. cit., 18).

Pascal Severac commente en détail ce double critère : cf. extrait de son article cité plus haut.

Sur le premier critère :

On peut être étonné que l’aptitude à pâtir puisse définir la supériorité d’un corps – et donc d’une âme – sur un autre ; en effet, la partie III montrera que pâtir c’est être cause inadéquate et partielle des effets produits, être assujetti aux corps extérieurs (« pâtir, c’est vivre sous la loi de corps extérieurs », Séverac, 19) : cf. par ex. E, III, 56, demo.

En fait, agir et pâtir sont deux manières de produire des effets ; être passif, ce n’est pas avant tout subir ou recevoir, mais produire un effet de manière seulement partielle, en étant cause inadéquate ;

Il s’agit d’ « être disposé » d’un grand nombre de façons (E, II, 14), puis, de l’aptitude à affecter et à être affecté (parties III et IV). « La sensibilité du corps participe donc de son activité » (Séverac, 21).

« Un corps actif est un corps capable de nouer de multiples rapports avec les autres corps, un corps ouvert aux rencontres diverses et variées. (…) Corrélativement, un esprit supérieur est un esprit qui perçoit beaucoup de choses simultanément [même si c’est inadéquatement] » (21).

Sur le second critère :

Ambigüité : cela signifie-t-il que l’activité supérieure d’un corps est une activité solitaire, isolée, autarcique ? Non.

L’enjeu du second critère est de « penser l’autonomie du corps dans le déterminisme : mieux, il s’agit de montrer qu’un corps est d’autant plus fort qu’il fait corps avec d’autres corps » (P. Severac, « De la multiplicité simultanée à l’autonomie singulière », La théorie spinoziste…, op. cit., 23).

Severac soutient qu’il faut limiter l’interprétation de ce second critère par celle du premier : « un corps est d’autant plus indépendant dans ses actions qu’il n’est pas fermé aux affections des autres corps » (22-23).

En fait, comme le montrera la déf. 2 de la partie III (selon Severac) : « un mode est actif lorsque l’explication de l’effet qu’il produit n’a pas besoin de recourir à d’autres causes, différentes de lui, pour être établie » (23) ; il s’agit de « faire cause commune avec la causalité d’autres corps », selon le modèle de l’individuation énoncé par Eth, 2, déf 7 (une même chose singulière = ens. d’individus concourant au même effet)

Conclusion de Séverac : « Le premier critère de la supériorité d’un corps est la condition, en vérité, du second critère : seul un corps apte à être affecté de plusieurs façons à la fois peut agir à travers les propriétés qu’il a en commun avec d’autres corps ; » (23).

Matheron : « La puissance d’agir d’un individu, au premier abord semble donc être fonction de deux facteurs : d’une part le plus ou moins grand nombre de variations que cet individu peut supporter ; d’autre part, la plus ou moins grande autonomie de sa conduite. Mais s’agit-il vraiment de deux variables indépendantes ? Peut-on concevoir un individu qui, tout en étant apte à très peu de choses, soit en même temps capable d’agir selon ses seules lois? Non, sans aucun doute. (…) Les deux facteurs sont donc liés : plus un individu est apte à être modifié de plusieurs façons à la fois, plus il est apte à faire ce qui se déduit des seules lois de sa nature ; variabilité et indépendance vont de pair. Il reste vrai que, pour les modes finis, la Puissance d’agir augmente avec la puissance de pâtir ; mais il est vrai aussi que, plus s’accroît cette double puissance, plus l’agir tend à l’emporter sur le pâtir. » (50-51).

Publier un commentaire

Les champs requis sont marqués *
*
*