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En quoi consiste la supériorité d’un corps sur un autre ? – extrait de Pascal Sévérac

Pascal Sévérac, « De la multiplicité simultanée à l’autonomie singulière : l’activité du corps et de l’esprit », in La théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, sous la dir. de Chantal Jaquet (Hermann, 2009), p. 19 à 25.

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Mon propos, s’inscrivant dans la continuité de celui d’Ariel Suhamy, concerne le moment du scolie de l’Éthique, II, 13 où sont exposés les deux critères permettant de rendre compte de la supériorité d’un corps sur un autre, et par conséquent d’un esprit sur un autre. Ces deux critères, on peut les nommer: multiplicité et autonomie.

Le premier critère s’énonce ainsi (il est difficile à traduire) : « plus un corps a davantage d’aptitude que les autres à faire passivement ou activement plusieurs choses à la fois [aptius est ad plura simul agendum vel patiendum], plus son esprit a davantage d’aptitude que les autres à percevoir plusieurs choses à la fois [aptior est ad piura simul percipiendum] ». C’est le critère de la multiplicité. Ou plus précisément : de la multiplicité simultanée, de l’aptitude au multiple simultané. Il s’agit à la fois – c’est le versant passif de cette aptitude au multiple simultané – de la réceptivité du corps aux actions des autres corps; et il s’agit aussi – c’est le versant actif de cette aptitude – de la productivité des actions du corps sur les autres corps.

Le second critère de la supériorité d’un corps sur les autres, expliquant la supériorité de l’esprit qui en est l’idée sur les autres esprits, est le suivant : « plus les actions d’un même corps dépendent de lui seul, et moins d’autres corps concourent avec lui dans son activité [cum eodem in agenda concurrunt], plus son esprit est apte à comprendre distinctement ». C’est le critère de l’indépendance ou de l’autonomie : on pourrait dire aussi, en se référant à la définition 7 de la partie II, que c’est, en creux, le critère de la singularité  (« et si plusieurs individus concourent à une même action [in una actione ira concurrant], de telle sorte que tous à la fois sont cause d’un même effet, je les considère tous, en cela, comme une même chose singulière »).

Chacun de ces deux critères pose problème :

– d’abord, on peut être étonné que, d’après le premier critère, l’aptitude d’un corps à pâtir puisse définir la supériorité de ce corps par rapport à d’autres, et partant la supériorité de l’esprit sur un autre. N’apprend-on pas plus tard, avec la troisième partie, que pâtir, pour un corps, signifie être cause inadéquate, c’est-à-dire partielle, des effets qu’il produit ? Par conséquent, le corps qui pâtit est ballotté par les corps extérieurs, assujetti à eux ; il est sous la juridiction de la fortune, d’une fortune « matérielle » pourrait-on dire. Pâtir, c’est vivre sous la loi de corps extérieurs. On a du mal à comprendre alors la compatibilité entre ce critère de la multiplicité passive et le critère suivant, celui de la singularité indépendante : lorsqu’un corps pâtit beaucoup, c’est qu’il y a semble-t-il beaucoup de corps extérieurs qui le font pâtir, et qui donc concourent aux actions qu’il ne produit qu’en faible partie. En ce sens, le critère de la multiplicité dans la passivité contredirait le critère de la singularité dans l’action.

– Mais le second critère pose également problème en lui-même (et pas seulement dans son rapport au premier) : ce critère ne revient-il pas à dire que l’activité supérieure d’un corps est une activité solitaire ? Le haut degré de singularité du corps agissant, qui fait sa supériorité, ne contredit-il pas l’idée selon laquelle l’activité véritable n’a lieu que dans la convenance avec d’autres corps ? L’autonomie serait-elle donc autarcie chez Spinoza?

Comment résoudre ces difficultés ?

1 – D’abord, attaquons-nous à celles que pose le premier critère. Elles se lèvent en partie si on fait attention à ne pas projeter sur le scolie de l’Éthique, II, 13 une distinction certes capitale, mais ultérieure : la distinction entre l’activité et la passivité telles qu’elles sont définies au début de la partie III. Selon ces définitions, pâtir et agir signifient tous deux produire des effets. Insistons : la passivité n’est pas caractérisée comme réceptivité, comme accueil en soi d’une action extérieure. Spinoza rompt avec la définition traditionnelle de la passivité, ou du moins déplace cette définition, pour faire de la passivité une certaine modalité de la productivité, de l’effectivité : être passif, ce n’est pas avant tout subir, c’est produire un effet de manière seulement partielle, en étant cause inadéquate. Autrement dit, je suis passif lorsqu’un effet qui suit de ma nature ne s’explique pas entièrement par elle, mais aussi par d’autres causes. Je suis donc passif lorsque je ne fais que concourir à la production d’un effet qui se fait en moi. Comme l’explique la partie III, pâtir n’est pas la marque d’une puissance, mais d’une impuissance, au sens d’une négation de puissance : toute passion enveloppe une négation ou une limitation de ma puissance, même si toute passion n’est pas nécessairement triste (cette négation de puissance propre à la passivité est donc à distinguer d’une diminution de puissance, propre à la seule passivité triste).

Pourrait-on dire alors qu’un corps l’emporte sur les autres par son aptitude à être impuissant, à se trouver limité dans la productivité de ses effets ? Le concept d’ « aptitude », dans le scolie de l’Ethique II 13, ne recouvre peut-être pas strictement celui de « puissance », mais il n’y a pas davantage de réelle « aptitude » à pâtir qu’il n’y a de réelle puissance de pâtir.

Que signifie donc cette aptitude ad plura simul agendum vel patiendum du scolie de l’Éthique II 13 ? Que signifie notamment cette aptitude à pâtir simultanément de plusieurs choses, qui fait la plus ou moins grande force d’un corps ? Dans la proposition 14 de la partie II cette aptitude ad plura simul patiendum devient aptitude à « être disposé » d’un grand nombre de façons (pluribus modis disponi). Dans les deux cas, il nous est dit que plus le corps a une haute aptitude à pâtir de plusieurs choses à la fois, ou à être disposé de plusieurs manières, plus l’esprit est apte à percevoir de nombreuses choses (et ce de façon simultanée, précise notre scolie). Mais peu à peu au cours de la partie II, et de façon nette dans les parties III et IV, un syntagme se dégage dans le discours spinoziste pour caractériser l’aptitude du corps : c’est celui qui associe « l’affecter et l’être affecté ». Chaque corps est ainsi défini par une plus ou moins grande aptitude à affecter et à être affecté.

L’Éthique substitue donc à l’expression unique du scolie de la proposition 13 de la partie II (« aptitude à agir ou pâtir », qui est donc un hapax) l’expression plus fréquente « aptitude à affecter et à être affecté », pour réserver la passivité à un certain régime de la productivité (le régime de l’inadéquation, de la passion), et pour valoriser le fait d’ « être apte à être affecté ». Jamais l’ Ethique ne valorise le fait de pâtir (sauf justement dans la partie II, 13, scolie) : même le scolie charnière de la proposition 20 de la partie V, qui compare l’esprit passif et l’esprit actif, affirme que certes un esprit actif peut avoir autant d’idées inadéquates qu’un esprit passif, mais s’il est « diagnostiqué » comme étant actif, c’est que ses idées adéquates constituent la plus grande partie de sa pensée.

L’Éthique toujours valorise l’activité, et cette activité comprend toujours deux faces, ou deux moments indissociables (ce que l’on ne remarque pas souvent) :

– Du point de vue de l’esprit, l’activité correspond certes à la production d’idées adéquates (second moment), mais elle exige avant tout (premier moment) une grande capacité à percevoir des choses, et ce de façon simultanée (simul, terme clé de la langue spinozienne).

– Et du point de vue du corps, l’activité correspond certes à la capacité à enchaîner ses affections selon un ordre intelligible (et non plus selon l’ordre externe des rencontres hasardeuses ou habituelles : voir Ethique, V, 10); autrement dit, l’activité du corps correspond à la capacité à produire tout seul une action, qui ne dépend donc que de lui (second moment). Mais une telle activité corporelle exige avant tout une haute aptitude à affecter les corps extérieurs, et à être affecté par eux (premier moment). La sensibilité du corps participe donc de son activité.

En somme, – et c’est là le premier enseignement du scolie de l’Éthique, II, 13 -, un corps actif est un corps capable de nouer de multiples rapports avec les autres corps, un corps ouvert aux rencontres diverses et variées. La multiplicité est bonne, pour Spinoza, lorsqu’elle est compatible avec la simultanéité. Le corps passif est le corps enfermé en lui-même, figé dans ses expériences de telle sorte qu’il est peu affecté par les autres, et qu’il les affecte peu : le corps passif fait preuve de peu de plasticité, de peu d’adaptabilité ; le corps actif est un corps hautement labile.

Corrélativement, un esprit supérieur est un esprit qui perçoit beaucoup de choses simultanément : peut-on dire dès lors que l’esprit supérieur est un esprit qui imagine beaucoup, qui forme de nombreuses idées inadéquates ? Remarquons déjà que pour Spinoza ce qui définit la supériorité d’un esprit sur un autre relève d’un critère quantitatif : percevoir beaucoup de choses en même temps signifie beaucoup penser : avoir une grande puissance de penser – c’est-à-dire, au point de vue mental, une grande puissance d’agir, ou de comprendre. Ainsi ce qui compterait pour Spinoza ne serait pas tant la qualité des objets pensés que leur quantité : plus grande est la quantité simultanée de choses pensées, plus grande est l’activité (au sens fort) de l’esprit pensant.

Spinoza parle très peu de l’aptitude de l’esprit à être affecté : il réserve l’idée d’aptitude à être affecté et à affecter au corps seul. Mais il fait correspondre à cette aptitude corporelle l’aptitude à percevoir, à avoir des idées ; un corps sensible, un corps plastique est donc un corps qui donne à l’esprit une multiplicité de choses à penser. Pour qu’un esprit comprenne quelque chose, pour qu’il devienne actif et supérieur à d’autres esprits, il faut commencer par lui donner une matière à penser : il lui faut des idées, même inadéquates. On retrouve ici le propos du scolie de V 20. que nous avons déjà signalé : un esprit actif peut avoir autant d’idées inadéquates qu’un esprit passif, cela non seulement n’est pas grave, mais il faudrait ajouter maintenant : cela est absolument indispensable. Tout le problème est de savoir, en un sens, ce que fait cet esprit de cette riche matière à penser. D’où l’intervention du second critère, celui de la singularité de l’action corporelle, correspondant en l’esprit à la formation d’une compréhension distincte.

2 – le second critère de définition d’un corps supérieur aux autres est en effet que l’action d’un tel corps dépende le plus possible de lui seul. Comment parvenir à cette autonomie corporelle? Comment comprendre cette faible participation des autres corps dans la production d’une action par un corps supérieur ? On pourrait interpréter ce second critère en imaginant la nécessité d’une certaine coupure de ce corps par rapport aux autres : le corps dont l’esprit comprend distinctement serait ainsi un  « grand corps solitaire », imperméable aux influences mondaines ; ce corps serait comme un foyer de mouvements accomplis en route maîtrise, sans l’aide des autres. La distinction de la compréhension mentale viendrait justement de la distinction corporelle, qui s’obtiendrait par l’éloignement ou la mise à l’écart du corps par rapport aux autres. II y aurait là, dans cette idée, comme un reste de cartésianisme : certes, ce n’est pas lorsque le corps est inerte ou passif que l’esprit pense bien (l’activité menlale demeure corrélative d’une activité corporelle – cette corrélation étant une conséquence du parallélisme établi en Éthique, II, 7) ; mais ce serait lorsque le corps agit en solitaire, dans une certaine forme de retrait du monde ou d’autarcie, que l’esprit pourrait s’atteler à comprendre distinctement les choses, et notamment les actions du corps lui-même. Fortitude, et même béatitude de l’âme requerraient solitude du corps.

Or c’est justement pour déjouer une telle interprétation que le premier critère est intervenu avant le second : un corps est d’autant plus indépendant dans la productivité de ses actions qu’il n’est pas fermé aux affections des autres corps. On a là tout le paradoxe de l’activité corporelle, et toute la difficulté à articuler les deux critères de la supériorité d’un corps par rapport aux autres.

L’enjeu pour Spinoza est de penser l’autonomie du corps dans le déterminisme : mieux, il s’agit de montrer qu’un corps est d’autant plus fort qu’il fait corps avec d’autres corps. Et faire corps signifie non pas se dissoudre ou se disperser dans la multitude d’autres corps, mais devenir indépendant dans ses actions, se singulariser grâce à eux. Tel est le paradoxe : un corps supérieur est un corps qui agit seul avec les autres. Comme si la haute plasticité du corps garantissait les moyens de sa haute indépendance.

Cette définition de la supériorité du corps sur un autre ne fait qu’anticiper la définition, problématique, mais aucunement incohérente, de l’activité donnée au début de la partie III : « nous » sommes actifs, selon la définition 2, (ce « nous » désignant peut-être l’union que nous sommes d’un corps et d’un esprit), lorsque de notre nature suit un effet pouvant s’expliquer par elle seule. Ce qui ne signifie pas – c’est très important – que nous sommes actifs lorsque, produisant un effet, nous ne sommes pas déterminés par d’autres. En effet, être affranchi du déterminisme est chose impossible : aucun esprit, aucun corps, aucun mode en général, en tant qu’il est fini du moins, ne peut échapper à la loi de la proposition 28 de l’Éthique I : chacun est déterminé par une cause autre, qui elle-même l’est également, et ceci à l’infini. Ce que veut dire Spinoza, c’est seulement ceci : un mode est actif lorsque l’explication de l’effet qu’il produit n’a pas besoin de recourir à d’autres causes, différentes de lui, pour être établie. La définition 1 de la partie III dit bien : est cause adéquate celui dont l’effet peut se comprendre par lui seul. Ce qui signifie non pas que l’esprit ou le corps qui est cause adéquate est une cause non causée, une cause non déterminée ou non affectée par d’autres causes; mais qu’un corps ou un esprit est actif lorsqu’il suffit de ne prendre en compte que la causalité de cet esprit ou de ce corps pour rendre compte de l’effet produit. Ce qui n’est d’ailleurs possible que si l’esprit ou le corps en question agit à travers une causalité commune aux causes qui le déterminent, qui l’affectent. Une causalité est adéquate non pas parce qu’elle s’oppose à d’autres causalités, mais parce qu’elle ne se confond pas dans une causalité autre, supérieure, qui seule expliquerait l’effet envisagé. C’est en ce sens qu’un corps est cause singulière, indépendante, distincte de son action: parce qu’il fait cause commune avec la causalité d’autres corps. Et encore une fois, cette causalité commune ne signifie pas que le corps est une partie seulement de la causalité totale qui explique son action; mais que cette causalité totale qui explique son action traverse tout entière ce corps qui est actif, ainsi que les autres corps qui l’affectent. Ce qui n’est possible qu’en vertu du premier critère, à savoir que le corps agissant de façon autonome soit un corps hautement apte à être affecté. Le premier critère de la supériorité d’un corps est la condition, en vérité, du second critère: seul un corps apte à être affecté de plusieurs façons à la fois peut agir à travers les propriétés qu’il a en commun avec d’autres corps; autrement dit, seul un corps supérieurement sensible est un corps capable d’agir seul, de produire des actions qui n’ont pas besoin du concours d’autres corps pour être comprises.

Les deux critères de la supériorité d’un corps et d’un esprit n’en font donc qu’un; et ils s’enrichissent mutuellement. Le premier critère montre qu’on ne saurait comprendre la singularité d’action du corps comme exclusion pure et simple des autres corps: au contraire, un corps n’agit seul, sans le concours des autres corps, que s’il est apte à être affecté par eux de très nombreuses façons à la fois; et réciproquement, un corps apte à être beaucoup affecté n’est pas un corps qui se disperse, s’éparpille ou se divertit dans les connexions qu’il établit avec les autres corps: c’est un corps dont la quantité d’affections simultanées lui donne la puissance de produire une action qui ne dépende que de lui seul.

Sur le plan mental, les deux critères sont également à articuler de façon serrée: un esprit supérieur est un esprit qui a le sens des distinctions, un esprit qui ne mélange pas tout, mais qui « comprend distinctement ». Or cette distinction mentale (critère 2) n’est possible que si l’esprit a beaucoup à penser (critère 1) : c’est parce qu’il perçoit beaucoup de choses à la fois qu’il comprend distinctement les rapports existant entre ces choses. Autrement dit, percevoir beaucoup de choses en même temps (critère 1) signifie non pas tout confondre (confondre est en vérité percevoir peu de choses simultanément) mais distinguer ces choses et leurs propriétés, communes ou non (critère 2).

Concluons dès lors par une dernière difficulté, qu’il nous faut tenter de lever :

Comment comprendre concrètement, dans le critère second, la correspondance entre l’action indépendante du corps et la compréhension distincte de l’esprit ? On voit bien en effet pourquoi la multiplicité simultanée d’idées dans l’esprit, selon le critère 1, correspond à l’aptitude corporelle à être affecté d’une multiplicité de façons à la fois. On voit assez bien aussi en quoi les critères 1 et 2 nécessairement s’appellent l’un l’autre, tant au niveau corporel que mental. Mais on peut avoir plus de mal à « comprendre distinctement » pourquoi, justement, le corrélat corporel de la compréhension distincte est la production d’une action corporelle indépendante : ce qui est alors distinctement compris, est-ce cette action indépendante du corps ? Si oui, quelle est, concrètement, la nature de cette action? S’agit-il d’une action interne au corps – l’action de lier ses propres affections corporelles dans un ordre utile pour l’entendement, selon la leçon de l’Éthique, V, 10 ; ou bien s’agit-il d’une action externe, d’une certaine conduite elle-même sensible aux autres corps ? Il n’est pas certain que le « ou » qui commande cette dernière question doive être exclusif: il est même nécessaire, en un sens, de dépasser cette opposition entre intériorité et extériorité du corps, et de saisir l’activité corporelle comme étant à la fois, dans un même « geste », activité de recomposition des images compatible avec la force logique des idées adéquates, et activité d’ouverture et d’ajustement du comportement aux corps avec lesquels le nôtre est en commerce. On retrouverait ainsi peut-être, sur le plan du corps, les deux dimensions de l’affectivité proprement rationnelle : fermeté (animositas, dans le rapport du corps à lui-même), et générosité (generositas, dans son rapport aux corps extérieurs), composant ainsi comme une espèce de fortitude corporelle.

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