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Lecture des propositions XLVIII à LVIII du De Servitute

Les propositions 38 à 58 déterminent les moyens et les obstacles à la réalisation de l’idéal individuel et interhumain de vie raisonnable tel qu’il a été défini par l’ensemble des propositions 19 à 37, à l’intérieur même de la servitude passionnelle. Ce qui revient principalement à évaluer l’utilité/nocivité respectives des affects, leur compatibilité avec la raison, et à déterminer les « interventions possibles dans les mécanismes de la vie affective » (Macherey).

Les propositions 38 à 40 ont fixé les critères fondamentaux d’utilité qui permettent d’évaluer comparativement les différents affects, « ce qu’ils ont de bon et de mauvais » comme l’annonçait la Préface du De Servitute : principes individuels (38 et 39) et principe collectif ou interhumain (40).

Après avoir procédé à l’évaluation des affects primaires (joie/tristesse : 41-43), secondaires d’amour et de haine (44-46) puis d’espoir et de crainte (47), les propositions 48 à 58 examinent successivement les sentiments et jugements de valeur portés sur autrui (48-51) et sur soi-même (52-58).

Il en ressort le caractère globalement nuisible – et incompatible avec la raison – de la plupart des affects par lesquels nous avons tendance soit à surestimer soit à sous-estimer autrui ou nous-même. Toutefois, cet ensemble de propositions s’efforce également de distinguer certains affects susceptibles de naître de la raison ou en tout cas de lui être plutôt favorable : en particulier, s’il est exclu que l’humilité puisse être considérée comme une vertu, une certaine forme de satisfaction de soi s’avère pleinement compatible avec la vie de l’homme raisonnable.

Sur l’ensemble des propositions 41 à 64, lire aussi cet article de Matheron.

***

Prop. 48 : Les affects d’estime et de mépris sont toujours mauvais.

demonstratio par 4, prop 26  |  4, prop 27

Les prop. 48 et 49 marchent ensemble.

Ces affects ont été définis dans les déf. 21 et 22 des affects.

Estime (existimatio) ou plutôt « surestime » (Appuhn) ou encore « considération » (Macherey) : faire d’un objet d’amour plus de cas qu’il n’est juste (rationnel, adéquat).

Mépris (despectus) ou « mésestime » (Appunh) ou « dépréciation » (Macherey) : faire moins de cas qu’il n’est juste, d’un objet de haine.

Cf. aussi scolie de la prop. 26 du De Affectibus : ces affects naissent spontanément de l’identification affective qui accompagnent les affects d’amour et de haine.

La surestime devient « orgueil » lorsqu’elle porte sur soi-même, et elle a aussi tendance à produire l’orgueil dans celui qui en est l’objet (cf. prop. suivante).

« Toujours mauvais » : étant excessifs ou disproportionnés par nature, il ne peuvent être utiles même indirectement, et ils ne sont jamais neutres non plus, mais toujours nuisibles (à la diff. par ex. des affects de crainte et d’espoir qui peuvent être indirectement utiles).

Démonstration

Ces affects en eux-mêmes « répugnent à la raison », et s’opposent à l’effort de connaissance (prop. 26 et 27).

Ce qui répugne à la raison est toujours mauvais.

Ces affects sont toujours mauvais.

Macherey : ces affects sont « tout simplement bêtes » (279)

Prop. 49 : L’estime rend aisément orgueilleux l’homme qui est estimé.

demonstratio par 3, prop 41, sc   |  3, prop 25

L’existimatio est toujours mauvaise pour celui qui en est le sujet, mais aussi, par ses conséquences, pour celui qui en l’objet.

La surestime d’autrui tend à produire en lui, et ce facilement (facile) donc fréquemment, l’orgueil (superbum) ou « prétention » (Macherey), c’est-à-dire à déteindre sur sa propre estime de soi : il tend à faire lui-même plus de cas de lui-même qu’il n’est juste.

Cf. déf. 28 des affects : l’orgueil est un effet de l’amour propre ou amour de soi, et n’a pas de contraire (personne ne se sous-estime ou ne se méprise par haine de soi, mais seulement par Tristesse : « bassesse », qui nait de l’humilité ; affects très rares précise Spinoza ; fausse humilité, etc.)

Enjeu politique, souligné par Matheron : culte de la personnalité.

Démonstration

Etre objet de surestimation rend aisément glorieux : se contempler soi-même avec joie, comme cause de la joie des autres (cf. 3, 41 sc et 3, 30).

Du coup, tendance à adhérer à l’image flatteuse (glorieuse) qu’autrui a de nous : surestimation de soi, prétention.

Passe par la « gloire » (gloria) ou « fierté » (Macherey), « sentiment susceptible d’être rationalisé [cf. 4, 58], mais qu’un rien fait basculer dans cette figure de l’affectivité porteuse de conflits internes et externes, et donc particulièrement dangereuse, qu’est la prétention. » (Macherey, 280)

Prop. 50 : La pitié, dans l’homme qui vit sous la conduite de la raison, est par soi mauvaise et inutile.

demonstratio par 4, prop 41  |  3, prop 27, cor 3  |  4, prop 37  |  4, prop 27

La pitié (commiseratio) a été définie dans la déf. 18 des affects : « La Commisération est une Tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous ».

Cf. aussi : Scolie de la Prop. 22 et Scolie de la Prop. 27 du De Affectibus, et aussi corollaires 2 et 3 de la proposition 27.

La pitié est en elle-même inutile et même mauvaise/nuisible, mais seulement du point de vue d’un homme vivant sous la conduite de la raison.

En revanche, est laissée ouverte l’idée d’une utilité relative de la pitié – comme, plus loin, de l’humilité et du repentir : cf. 4, 54, scolie – chez les hommes ne vivant pas sous la conduite de la raison : ceux que laissent entrevoir les corollaires 2 et 3 de la prop. 27 du De Affectibus (cf. démo)

Matheron : « La pitié, faute de mieux, est un facteur de coopération » (cf. cet article).

Démonstration

En tant que Tristesse, produite par l’imitation affective automatique, la pitié est mauvaise « par soi », par nature (4, 41).

Elle peut cependant avoir des conséquences positives (non par sa nature mais par ses effets : les conduites de « bienveillance » qu’elle peut engendrer : cf. 3, 27 cor 3).

Mais ces conduites de bienveillance, l’homme rationnel les tirera non de la tristesse mais de la joie : non par « pitié » mais par « piété » telle que celle-ci a été définie dans le scolie de la prop. 37 ; par désir de faire partager son propre bonheur, non pour supporter la vision du malheur d’autrui (ambiguïté de la pitié en tant que telle : autant destinée à soulager le sujet que l’objet).

Seule cette bienveillance rationnelle est certainement bonne et utile : la pitié, en revanche, ne lui est utile en rien (superflue).

Macherey : « le bien qui résulte de la pitié est donc un faux bien, un bien incertain, que l’homme raisonnable a appris à ne pas confondre avec les formes effectives de solidarité qui, au lieu d’exprimer en sentiments de la faiblesse, s’enracinent dans les manifestations de la puissance humaine. » (284)

Corollaire

Conséquence pratique pour le sage : de ce double point – mauvaise par soi et inutile dans ses effets -, il découle que l’homme rationnel s’efforcera même d’écarter de lui le sentiment de pitié.

Scolie

Scolie qui conclut l’ensemble des prop. 48-50.

L’homme rationnel – c’est-à-dire celui qui s’est convaincu des vérités du De Deo : qui a l’intelligence de la nécessité naturelle – n’éprouvera aucun sentiment d’évaluation imaginaire à l’égard de quoi que ce soit ni de personne. Et sa bienveillance sera l’effet seulement de sa joie.

Chez l’homme passionnel, la pitié est de plus souvent ambiguë et incertaine dans ses effets.

Quant à l’homme qui n’est conduit à la bienveillance ni par la raison ni par la pitié spontanée, il peut être qualifié d’inhumain (inhumanus) : il s’exclut de lui-même de tout rapport de similitude avec les autres hommes.

Prop. 51 : La faveur ne répugne pas à la raison ; mais elle peut convenir avec elle et naître d’elle.

demonstratio par 3, prop 59  |  3, prop 3

aliter par 4, prop 37  |  3, prop 11, sc

La faveur (favor) ou « estime » (Macherey) a été définie dans le scolie de la prop. 22 du De Affectibus et par la déf. 19 des affects  : amour pour celui qui fait du bien à autrui.

Cet affect n’est pas nécessairement actif mais peut l’être : il peut convenir avec et naître de la raison (aussi bien que de la passion). Autrement dit, il fait partie de ces affects qui peuvent devenir actifs (3, 58 et 59), sans changer de nature : toutes les joies (non excessives), la satisfaction intérieure, la gloire et l’ambition de gloire.

La faveur est à la fois source d’agrément personnel (1e démo) et d’utilité collective (2e démo).

Démonstration

Démonstration directe depuis 3, 59.

La faveur, en tant qu’Amour, est une Joie, donc un affect susceptible d’être actif : nous pouvons en être la cause adéquate.

Ce qui revient à dire qu’il peut naître de et convenir avec la raison.

Autrement

Démonstration plus indirecte, qui passe par les relations inter-individuelles et la piété.

Le bien que des hommes se font entre eux stimule le propre effort de bienveillance de l’homme rationnel et accroit ainsi sa joie. L’auteur du bien est donc aimé, c’est-à-dire considéré avec faveur.

Scolie

Si la faveur peut être rationnalisée, et être en cela bonne, l’indignation est toujours mauvaise : elle est une forme de haine inter-humaine (4, 45).

La punition exercée par un pouvoir politique rationnel n’est pas un acte d’indignation (indignatio) ou de « réprobation » (Macherey), qui est une figure, inverse, de la haine : cf. scolie de 3, 22 et déf. 20 des affects.

C’est une démarche inspirée par la « moralité » (Appuhn), le souci du bien commun (piété, pietas), non par la haine.

Spinoza reprendra ce même argument dans le scolie du corollaire de la prop. 63, pour justifier la peine de mort : « un juge qui, non par Haine ou Colère, etc., mais par seul Amour du salut public, condamne un coupable à mort, est conduit par la seule Raison ».

Prop. 52 : La satisfaction de soi-même peut naître de la raison, et seule la satisfaction qui nait de la raison est la plus haute qui puisse exister.

demonstratio par 3, prop 3  |  2, prop 40  |  2, prop 43  |  3, def 2

Après les sentiments portés sur autrui, les prop. 52 à 58 portent sur les sentiments à l’égard de soi-même.

La « satisfaction de soi » (acquiescentia in se ipso) ou « contentement de soi » (Appuhn) ou « assurance en soi-même » (Macherey) a été définie par la déf. 25 des affects : « Le Contentement de soi est une Joie née de ce que l’homme se considère lui-même et sa puissance d’agir. »

Cette satisfaction peut naître de la passion et de l’imitation affective (et devenir alors prétention et « vaine gloire » : 4, 58 scolie) mais aussi de la raison, et devenir ainsi un affect actif (3, 58 et 59) et une vertu (à la différence, en particulier, de l’humilité: cf. prop. suivante). Elle est alors « la plus haute » : elle jouera un rôle essentiel dans la cinquième partie (cf. notamment 5, 10 scolie et 5, 27).

Démonstration

L’activité de la raison, en tant qu’elle est au plus haut point puissance d’agir de l’âme (= puissance de comprendre), fait naître la satisfaction de soi.

Scolie

« ce que nous pouvons espérer de plus haut » : béatitude ?

Souligne les conditions strictes auxquelles la satisfaction de soi peut être considérée come rationnelle, et en cela bonne.

Prop. 53 : L’humilité n’est pas une vertu, autrement dit elle ne naît pas de la raison.

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 55  |  4, prop 26

L’humilité, affect opposé à la satisfaction de soi, est définie ainsi : « une Tristesse née de ce que l’homme considère son impuissance ou sa faiblesse » (Déf. 26, et aussi 3, 55, scolie du corollaire 1).

Ne pouvant naître de la raison, sans valeur éthique, elle n’a aucune place dans la vie de l’homme sage : elle peut en revanche avoir une certaine utilité sociale dans la conduite des hommes passionnés, comme le soulignera le scolie de la prop. suivante.

Au total, l’homme rationnel n’est ni prétentieux, ni humble, mais peut éprouver une juste satisfaction de soi, fondée sur une considération adéquate de ce qu’il est et peut (qui n’exclut donc pas, bien au contraire, la connaissance adéquate de ses propres limites : cf. démo).

Démonstration

L’humilité est doublement nocive.

L’humilité est d’une part en elle-même une Tristesse : ceci exclut qu’elle soit toujours ou en elle-même bonne.

De plus, se percevoir comme impuissant ne peut être qu’un signe de méconnaissance de soi, et d’impuissance.

Ceci n’empêche cependant pas l’idée d’une conscience de la relativité de ma puissance : mais alors, cette appréciation rationnelle est l’occasion d’une joie.

Se connaître distinctement, c’est savoir exactement jusqu’où va notre propre puissance.

Macherey : « une chose est de connaître ses limites, telles qu’elles sont imposées par l’ordre des choses à une chose finie qui a la situation d’une partie de la nature, et une autre (…) d’ « imaginer son impuissance » (3, 55), d’une manière qui doit inévitablement attrister, étant exclu que l’usage de l’intellect puisse provoquer autre chose que de la joie » (297).

Prop. 54 : Le repentir n’est pas une vertu, autrement dit, ne naît pas de la raison ; mais qui se repend de ce qu’il a fait est deux fois malheureux, autrement dit impuissant.

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 55  |  4, prop 26  |  3, aff def  27

Cet affect a été défini dans la déf. 27 des affects : « une Tristesse qu’accompagne l’idée d’une chose que nous croyons avoir faite par un libre décret de l’Âme ».

Le repentir (pœnitentia), de même que l’humilité, n’a pas de valeur éthique et ne peut naître de la raison. Il est au contraire synonyme de tristesse redoublée et d’impuissance extrême.

Ce qui n’exclut pas, comme pour l’humilité, une certaine utilité sociale de cet affect, sous certaines conditions.

Démonstration

Même principe que la prop. précédente : le repentir est une tristesse et le signe d’une méconnaissance de soi et de la nécessité naturelle de toute chose (illusion du libre-arbitre).

Double tristesse en tant qu’elle est une tristesse qui s’ajoute après coup à une tristesse première.

Macherey : « Il ne sert donc à rien de se morfondre, et, au cas où l’on considérerait avoir mal agi en certaine circonstance, mieux vaut tâcher de réparer les dégâts causés par cette mauvaise action plutôt que d’en remâcher sinistrement, et surtout vainement, le fait accompli. » (300).

Scolie

Cependant il y a une certaine utilité sociale des affects d’humilité et de repentir, pour brider et contrecarrer les tendances spontanées à l’orgueil démesuré : « la foule est terrible quand elle est sans crainte ».

A tout prendre, mieux vaut encore des hommes qui, de manière irrationnelle, craignent les conséquences de leurs actes ou s’en repentent, que des hommes qui ne seraient ni éclairés par la raison ni non plus sujets à ce type d’affects (pitié, humilité, crainte, repentir), ce qui ferait d’eux des hommes « inhumains » (cf. scolie de la prop. 50), et en tout cas très peu capables de vivre ensemble en société.

Et même finalement, ces affects passifs peuvent en quelque sorte préparer la vie rationnelle de ceux qui y sont sujets, mieux que s’ils n’y étaient pas du tout.

Référence aux « prophètes », et rapprochement possible avec l’analyse spinoziste des Hébreux dans le TTP : « [leurs] institutions assuraient donc l’unité idéologique de l’Etat en cultivant des sentiments ambivalents. Un amour excessif maintenait les Hébreux dans le droit chemin : celui qu’ils éprouvaient pour leur divinité anthropomorphe ; amour excessif, puisqu’il accaparait totalement leur attention ; amour excessif, puisque l’être qui le leur inspirait n’existait pas. Et cet amour s’accompagnait chez eux d’une satisfaction intérieure tout aussi démesurée, qui allait même jusqu’à l’orgueil : ils étaient les seuls élus ! Cette joie immodérée, si rien n’était venu la corriger, aurait pu aboutitr à des conséquences très regrettables : les favoris de Dieu ne sont-ils pas autorisés à tout se permettre ? Mais, précisément, une tristesse indirectement bonne la compensait. La haine envers l’étranger s’intériorisait nécessairement : chacun était un infidèle en puissance ; chacun, à tout instant, risquait d’irriter Dieu en violant l’un ou l’autre de ses multiples commandements. D’où la crainte incessante d’être en faute. D’où, aussi, comme le recommandaient les prophètes, une humilité permanente et des crises périodiques de repentir, qui contrebalançaient heureusement l’exaltation dangereuse de la certitudo salutis. Des affections pathologiques contradictoires se limitaient donc les unes les autres. Au moment où les Hébreux se croyaient au-dessus de l’humanité, ils étaient rappelés à la conscience de leur misère ; et ils ne supportaient celle-ci que parce que le sentiment de leur grandeur les soutenait. Moyennant quoi ils restaient dans la norme. » (Matheron, Individu et …, 451).

Prop. 55 : Un très grand orgueil, ou une très grande bassesse, est une très grande ignorance de soi.

demonstratio par 3, aff def  28  |  3, aff def  29

Les propositions 55 à 57 vont ensemble et sont consacrées à l’orgueil, à la bassesse et à leurs conséquences pratiques.

Orgueil (superbia) ou « prétention » (Macherey),  et bassesse ou « mésestime de soi » (Appuhn) ou « mépris de soi » (Misrahi), dont il a déjà été question notamment dans la prop. 49, consistent l’un et l’autre en une mauvaise estimation de soi-même, donc en une ignorance de soi, généralement biaisée par le regard d’autrui.

Rapport de proportionnalité : cette ignorance est d’autant plus grande que ces affects sont forts.

Macherey : « Le prétentieux est un personnage à la fois vaniteux et arrogant, qui, ayant perdu le sens de ce qu’il est, se figure déraisonnablement être quelqu’un d’extraordinaire. » (304).

Démonstration

Cela se déduit directement de leur définition respective.

Prop. 56 : Un très grand orgueil, ou une très grande bassesse, indiquent une très grande impuissance de l’âme < animi >.

demonstratio par 4, prop 22, cor   |  4, prop 24  |  2, prop 43  |  4, def 8  |  4, prop 55

L’ignorance de soi qu’indiquent orgueil et bassesse est également le signe d’une impuissance corrélative de l’âme (+ proportionnalité).

Démonstration

Assure le lien entre : s’ignorer soi-même, ignorer toutes les vertus, agir le moins par vertu, avoir l’âme impuissante.

D’un côté, celui qui s’ignore lui-même ne peut être dit rationnel ni vertueux.

De l’autre, l’homme vertueux et donc rationnel ne peut pas s’ignorer lui-même.

Macherey : « la vertu, qui coïncide avec un développement maximal de la puissance de penser de l’âme, consiste avant tout à connaître et à se connaître (…). Le fait de se connaître soi-même, qui ne se ramène pas à un simple examen introspectif, coïncide avec la mise en œuvre des dispositions actives de l’âme : lorsque celles-ci demeurent inemployées, c’est que, corrélativement, les conditions d’une telle connaissance n’étant pas réunies, l’âme est plongée au contraire dans l’ignorance de sa nature véritable, ignorance qui la conduit à ressentir à son propre sujet plus ou moins qu’il n’est juste. » (306).

Corollaire

Ces affects correspondent à un très haut degré de fluctuation et de servitude affective : « exposé constamment à des alternatives d’exaltation et de dépression, leur état psychique est dans un état d’instabilité maximale : et leurs affects, dont les forces les entrainent dans un sens ou dans l’autre, en deviennent tout à fait incontrôlables. » (Macherey, 307).

Scolie

Souligne la dissymétrie entre les deux affects : il est plus facile de « corriger » la mésestime de soi que l’orgueil, dans la mesure où celui-ci est une joie alors que celle-là est une tristesse (orientation privilégiée du conatus vers la joie).

Dans les scolies des prop. 40 et 41 du De Affectibus, Spinoza avait déjà souligné que la honte était beaucoup plus rare que la fierté, pour la même raison (tristesse/joie).

Macherey : « Ceci a pour conséquence que, du point de vue de la raison, le sentiment de la prétention est potentiellement plus dangereux que celui qui apparemment lui est contraire : en effet il peut s’autoriser abusivement de l’élan du conatus dans le sillage duquel il se situe, même s’il l’entraine déraisonnablement hors de toute mesure. » (308).

Prop. 57 : L’orgueilleux aime la présence des parasites, autrement dit des flatteurs, et hait celle des généreux.

demonstratio par 3, prop 13, sc

Conséquence pratique de l’orgueil/prétention.

Double conséquence : amour et recherche des « parasites » ou flatteurs (adulatorum), haine et fuite à l’égard des « généreux ».

Les parasites et flatteurs n’ont pas besoin de définition : tout le monde voit de qui il s’agit.

Quant à la « générosité », affect actif, elle avait fait l’objet d’une définition dans le scolie de la prop. 59 du De Affectibus, comme une espèce de la « force d’âme » qui caractérise l’âme rationnelle : « Par Générosité j’entends un Désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié ». Elle caractérise donc le comportement de l’homme rationnel dans ses rapports à autrui, et la modestie ou la clémence en sont des espèces.

Démonstration

Repose sur le scolie de la prop. 13 de la partie 3 qui définit l’Amour et énonce sa principale conséquence pratique, le fait de chercher la présence et le maintien de la chose aimée, c’est-à-dire de la cause supposée de la joie.

L’orgueilleux aime donc et recherche la présence de ceux qui le flattent, car ils le réjouissent en alimentant la joie qu’il tire de la surestime de lui-même.

Au contraire il hait les « généreux » dans la mesure où ceux-ci lui renvoient une image juste de lui-même, ce qui contrarie sa joie orgueilleuse.

Scolie

Scolie qui clôt l’ensemble des propositions 55 à 57 consacrées en particulier à l’orgueil, dont il souligne la très grande variété des « maux » : ceci étant dû au fait que l’orgueilleux est « sujets à tous les affects » (cf. corol de 56).

Redéfinition de l’orgueil et de la bassesse en termes essentiellement comparatifs.

Conséquences quant à l’orgueil : envie, etc.

Ainsi orgueil et mépris de soi peuvent être tenus pour des causes essentielles de conflits entre hommes.

Suit le rapprochement paradoxal entre orgueil et bassesse/mésestime de soi : l’autodépréciation a tendance, pour soulager la tristesse en laquelle elle consiste, à s’accompagner facilement d’une déconsidération des autres, d’un forme de plaisir pris à leurs malheurs, d’où le proverbe (on est moins malheureux quand on est malheureux avec d’autres) ; c’est pourquoi, de même que l’orgueil (voire davantage… ?), la mésestime de soi tend à l’envie, à la critique, à la haine, et même, paradoxalement, à une forme de prétention, prétention qui doit cependant ne surtout pas se montrer, qui prend le masque de l’abattement.

Ainsi le prétentieux comme l’auto-dépréciatif tendent tous deux à se réjouir du malheur et de l’impuissance des autres, ainsi qu’à l’envie et à la haine, mais pour des raisons inverses : le premier pour accroître son sentiment de supériorité, le second pour réduire son sentiment d’infériorité.

Macherey : « une personne abattue, encline à se sous-estimer, remâche lugubrement les indices qui la confortent dans sa vision négative des choses, elle ne voit partout que manques et insuffisances, chez elle-même d’abord, mais aussi chez les autres, qu’elle entraîne avec elle dans sa dépression ; elle est ainsi conduite à préférer la compagnie des gens qui lui ressemblent, avec lesquels elle peut ruminer son ennui ; et, prenant à mal les attitudes qui ne sont pas en harmonie avec la sienne, elle ne supporte pas la présence de gens gais et insouciants ; elle considère cette présence comme une provocation qui l’enfonce plus profondément encore dans sa tristesse ; bref, elle ne comprend pas qu’on ait envie de s’amuser ou de se réjouir quand elle est détournée ou empêchée de le faire. » (310).

Pour finir, Spinoza rappelle la perspective qui est la sienne et qui précisément consiste à considérer tous ses affects de manière neutre, sans les juger dans l’absolu, mais seulement en fonction de l’utilité humaine (tels que les critères en ont été posés dans la partie IV) : il n’y a ici ni mépris, ni dérision, ni même pitié, et plus généralement aucun de ces affects qui consistent à mal estimer la valeur des hommes. Ces affects sont mauvais d’un point de vue humain, dont ils manifestent l’impuissance, mais parfaitement naturels et témoignent même, comme toute chose, de la puissance de la nature. A ce titre là, ils peuvent même être admirés et contemplés avec plaisir, plaisir alors issu de la pure joie de comprendre.

Prop. 58 : La gloire ne répugne pas à la raison, mais peut en naître.

demonstratio par 4, prop 37, sc 1  |  3, aff def  30

La gloire (gloria) est une « joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure » (3, 30 scolie), une forme de satisfaction et d’amour de soi, et qui naît du fait de s’imaginer loué par autrui. Le même scolie avait associé la gloire au contentement de soi (acquiescentia in se), avec cette seule différence – néanmoins décisive – de l’influence d’autrui (même différence entre honte et repentir).

Cf. aussi la prop. 30 elle-même et la déf. 30 des affects : « une Joie qu’accompagne l’idée d’une action nôtre, que nous imaginons qui est louée par d’autres ».

C’est l’un des premiers affects produits par le mécanisme de l’imitation affective défini en 3, 27.

Ce qui nous est démontré ici, c’est que, au lieu de tourner à la prétention/orgueil, c’est-à-dire à la « vaine gloire » (dont il sera question dans le scolie), comme c’est souvent le cas du fait des mécanismes imaginaires de l’imitation affective, la gloire peut aussi naître de la raison, donc être un affect actif (dont nous sommes cause adéquate) : à ce moment là, elle tend à s’identifier à la satisfaction de soi (cf. 4, 52), sans considération du jugement d’autrui.

La forme négative de la proposition laisse cependant penser que ce n’est pas le cas le plus fréquent… (comme l’avait déjà souligné le scolie de 3, 30 : la gloire tourne « facilement » à l’orgueil).

Deux principales équivoques de la gloire, lorsque celle-ci est ressentie sous le régime de l’imagination : les conséquences de l’imitation affective imaginaire (miroir déformant de l’opinion d’autrui) et l’illusion du libre-arbitre à l’égard de nos propres actions (plus nous nous croyons libres, plus nous sommes fiers de nous). Lorsqu’elle naît de la raison, la gloire se trouve donc libérée de ces deux équivoques.

Démonstration

Découle directement de la définition de la gloire (déf. 30), si l’on fait abstraction des mécanismes de l’imagination.

Mais aussi de la définition de l’honnêteté (4, 37 sc1), qui désigne en quelque sorte le désir qui naît de l’imitation affective lorsque celle-ci fonctionne sous le régime de la raison : « Quant au Désir qui tient un homme vivant sous la conduite de la Raison, de s’attacher les autres par le lien de l’amitié, je l’appelle Honnêteté ; honnête, ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la Raison, vilain au contraire, ce qui s’oppose à l’établissement de l’amitié. » Autrement les louanges entre hommes ne répugnent pas à la raison, et une « honnête gloire » peut habiter l’homme sage.

Scolie

Revient sur la « vaine gloire », son incertitude et ses ambigüités.

Précise ce qu’il en est de l’opposé de la gloire, à savoir de la honte : même analyses et conclusions qu’en ce qui concerne les affects apparentés de tristesse que sont la pitié et le repentir ; mauvaise en soi, signe d’impuissance, elle peut cependant trouver une utilité dérivée, à titre de remède aux excès de l’orgueil.

Conclut l’ensemble des prop. 41-58 (examen des affects de joie/tristesse et de leurs dérivés).

Les désirs sont bons/mauvais selon qu’ils naissent d’affects bons/mauvais.

Une autre distinction est cependant rappelée : s’ils ne sont pas tous mauvais, les affects passifs (et les désirs qui en naissent) sont cependant tous « aveugles » (c’est-à-dire soumis au régime de l’imagination et l’inadéquation), ce qui a pour effet d’entacher leur éventuelle utilité d’une certaine équivoque.