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Résumé de l’Appendice au De Deo – extrait de Martial Guéroult

§ XIII. – l’Appendice qui suit la Proposition 36 apparaît comme la conclusion du livre I. Il a pour objet de régler son compte à un préjugé commun et tenace : celui de la finalité, qui risque de rendre les hommes rebelles aux raisons contraignantes déduites dans le présent livre. Ce préjugé est la source de tous les autres. En conséquence, à l’exemple de Descartes, qui estimait inutile d’examiner en particulier toutes les opinions fausses pourvu qu’on en ruinât le principe, il suffira de le détruire pour détruire du même coup tous les autres.

Parce qu’il s’agit ici, non de démontrer une vérité, mais de réfuter une erreur, ce nouveau développement, analogue à un vaste Scolie, n’est seulement qu’un Appendice.

Il débute par un rappel des acquisitions positives : « J’ai expliqué (…) la nature de Dieu et ses propriétés, savoir qu’il existe nécessairement, qu’il est unique; qu’il est et agit pat la seule nécessité de sa nature; qu’il est la cause libre de toutes les choses, et en quelle manière il l’est; que tout est en Dieu et dépend de lui de telle sorte que rien ne peut ni être ni être conçu sans lui; enfin, que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de sa volonté, autrement dit par son bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c’est-à-dire sa puissance infinie ».

A cet ensemble de thèses s’oppose le principe des causes finales, S’inspirant de lui, les hommes supposent que toutes les choses de la nature agissent comme eux en vue d’une fin, que Dieu même dirige tout vers une certaine fin, qu’il a tout fait en vue de l’homme, l’ayant créé pour qu’il lui rendît un culte.

Pour détruire ce principe, il faut ; 1° rechercher son origine; 2° établir sa fausseté; 3° dénoncer en lui la source de tous les préjugés relatifs au bien et au mal, au mérite et au démérite, à la louange et au blâme, à l’ordre et à la confusion, à la beauté et à la laideur, etc.

1° Pour ce qui est de son origine, Spinoza ne tente pas ici de la déduire de la nature humaine. Cette tâche sera celle du livre IV. Partant de deux constatations qui sont à la portée d’un chacun : que les hommes naissent sans connaître les causes des choses, qu’ils ont tous l’appétit de rechercher ce qui leur est utile et qu’ils en sont conscients, il en conclut que, ne soupçonnant pas, même en rêve, les causes qui déterminent leur appétit, ils se croient libres; et que, n’agissant jamais que pour une fin : se procurer de quoi satisfaire leur appétit, ils ne recherchent partout rien d’autre que les causes finales. Découvrant en eux et hors d’eux des moyens pour des fins : des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour s’alimenter, etc., moyens dont ils ne sont pas les auteurs, et jugeant des choses d’après eux-mêmes, ils se figurent qu’un ou plusieurs Dieux, doués d’une liberté analogue à la leur, ont, dans l’intention de se les attacher et d’être honorés par eux, tout disposé en vue de satisfaire à leurs besoins. L’idée leur est alors venue de rendre un culte à la divinité, pour capter son amitié et l’amener à diriger à leur profit la Nature entière.

Cette notion de l’organisation téléologique des choses s’implantant de plus en plus en eux et tournant à la superstition, ils en vinrent à redoubler d’efforts pour prouver que la Nature ne fait rien en vain.

Mais, comme on trouve en elle, à côté de choses utiles, maintes choses nuisibles (tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.), ils crurent pouvoir tourner cette difficulté en prêtant leurs propres délires à la Nature et aux Dieux. Ils ont alors imaginé que ces désordres étaient les effets de la colère des Dieux, irrités par les offenses et les manquements de la créature à leur égard, Puis, comme l’expérience témoigne que ces maux frappent les pieux autant que les impies, ils se sont retranchés sur l’incompréhensibilité et l’impénétrabilité des jugements divins. Ainsi, les hommes eussent été à jamais condamnés à l’ignorance, s’ils n’avaient été conduits vers une autre norme de la vérité, par la mathématique, qui, elle, se préoccupe, non des fins, mais des essences et des propriétés des figures ; et aussi par d’autres causes, non énumérées ici, vraisemblablement la philosophie de Descartes, mathématisant la physique et proscrivant d’elle la considération des causes finales.

2° Quant à la fausseté de cette doctrine, elle ressort immédiatement de la Proposition 16 et des Corollaires de la Proposition 32, car, s’il est vrai que tout dans la Nature se produit de façon nécessaire et avec une perfection suprême, il est faux que tout s’y produise selon les intentions d’une libre volonté et que tout n’y soit point parfait. Cette fausseté première en engendre toute une série d’autres. Par elle, en effet, la Nature est renversée de bout en bout et l’antérieur est pris pour le postérieur; la cause (c’est-à-dire la nécessité naturelle) pour l’effet; l’effet (c’est-à-dire la volonté) pour la cause; le moins parfait (à savoir l’homme, mode fini, effet éloigné) pour le plus parfait; le plus parfait (à savoir la Nature entière, mode infini, éternel, effet immédiat, Fils de Dieu) pour le moins parfait; enfin, la perfection de Dieu est détruite, car, si Dieu agit pour une fin, il est nécessairement privé de ce qu’il a dessein de réaliser.

Sans doute, les théologiens et les métaphysiciens distinguent-ils entre la fin de besoin et la fin d’assimilation : Dieu crée, non pour se procurer ce dont il manquerait, mais pour communiquer sa bonté aux créatures et leur imprimer par là sa ressemblance; le profit n’est pas pour lui, mais pour elles. Cependant, comme, avant la création, il n’existait hors de Dieu rien à cause de quoi il eût pu agir, ils doivent convenir qu’il n’agissait que pour lui, donc reconnaître qu’il était privé des choses pour lesquelles il voulait préparer des moyens, et que, par conséquent, de toute évidence, il les désirait.

En outre, pour prouver leur théorie, ils ont inventé un nouveau genre d’argument; la réduction, non plus à l’Impossible, mais à l’ignorance. Par exemple, si une pierre tombe d’un toit er tue un passant, ils vous contraignent de rechercher sans relâche à l’infini les causes de cet accident, pour que, en désespoir de cause, vous soyez acculés à vous réfugier dans la volonté de Dieu, « cet asile de l’ignorance ». De même, ignorant les causes de l’admirable structure du corps humain, et frappés par elle d’un étonnement stupide, ils concluent qu’il n’est pas formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel. Aussi tiennent-ils pour hérétiques et pour impies tous ceux qui cherchent les vraies causes des miracles et qui, s’appliquant à connaître la nature en savants, détruisent, en même temps que l’ignorance, ce « stupide étonnement » sur lequel ils fondent leur raisonnement et leur autorité.

3° C’est parce que les hommes se croient libres qu’ils ont conçu les notions de louange et de blâme, de péché et de mérite. En outre, persuadés que tout dans la Nature est fait pour eux, ils l’interprètent selon les concepts de bien et de mal, d’ordre et de confusion, de chaleur et de froid, de beauté et de laideur. Ces concepts ne font pourtant qu’exprimer les affections de notre corps, telles que nous les livre l’imagination, et non la Nature en soi, telle que nous la révèle l’entendement. Modes de l’imagination pris pour ceux de l’entendement, ils sont moins des entia rationis que des entia imaginationis. Ainsi, on appelle bon ce qui est utile à la santé et au culte de Dieu; mauvais, le contraire; ordre, une disposition de nos représentations sensibles favorable à l’exercice aisé de l’imagination et de la mémoire; confusion, le contraire. Dire que Dieu a tout fait avec ordre, c’est donc, en fait, ou lui attribuer une imagination, ou supposer qu’il a tout disposé pour la commodité de la nôtre, alors qu’en réalité une infinité de choses la dépassent et même confondent sa faiblesse. Semblablement, on appelle beaux les objets qui émeuvent le nerf optique d’une façon qui convient à la santé, laids ceux qui font le contraire. D’une façon générale, toutes les qualités sensibles, converties en propriétés des choses, sont conçues en même temps comme des valeurs hédoniques, esthétiques ou éthiques constituées par ces choses mêmes. Cependant, la diversité des complexions corporelles faisant que les mêmes affections ne sont pas également favorables, donc agréables, à tous, la valeur des choses varie avec chacun. Preuve supplémentaire que ces valeurs ne sone pas perçues par l’entendement, identique en chacun, et qu’elles sont étrangères à la nature des choses.

Toutefois, il faut bien marquer que le dessein de Spinoza n’est pas tant ici de démontrer la subjectivité de ces notions que d’établir qu’elles ont leur source dans la croyance finaliste des hommes. Ce n’est pas seulement du fait qu’ils attribuent aux choses des qualités purement subjectives (imaginatives) qu’ils décrètent la beauté et la laideur des objets; c’est parce qu’ils jugent d’eux d’après ce qui est utile à leur corps, et qu’ils sont, de ce fait, amenés à en juger d’après les manières d’être de leur imagination et non d’après les idées de leur entendement. D’où le scepticisme; autant de têtes, autant d’avis. D’où le rôle rectificateur de l’entendement qui rétablie entre les hommes l’accord unanime en substituant les rapports mathématiques aux relations de finalité.

A partir de là se réfutent aisément maintes objections familières de la théologie. Si, dit-on, la Nature suit nécessairement d’un Dieu tout parfait, d’où vient qu’il y ait en elle tant d’imperfections? En réalité, c’est là prendre pour des défauts ce qui n’en est pas, estimer la perfection des choses, non par leur nature et leur puissance, mais par leur disconvenance ou leur convenance à l’égard de notre propre complexion. Pourquoi Dieu n’a-t-il pas fait les hommes tous également gouvernés par la raison? Parce que, devant produire l’infinité des choses concevables par un entendement infini, il devait produire toutes choses depuis le plus haut jusqu’au plus bas degré de perfection, les lois de la Nature s’étant trouvées assez amples pour suffire à la production de tout ce que pouvait concevoir un tel entendement.

Martial Guéroult, Spinoza, I, 393-398.