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Lecture du scolie II de la proposition VIII du De Deo

L’enjeu du scolie – qui, comme nombre de scolies de l’Ethique, a une dimension polémique – est de dénoncer l’idée de substance créée et plus généralement la confusion d’une certaine attitude naturelle de l’esprit devant le monde (caractéristique de « l’imagination » telle que l’entend Spinoza) : ce qui est « créé » (c’est-à-dire produit/engendré de l’extérieur) ne peut être tenu pour substance, et aucune substance ne peut être ni être conçue comme créée. Etre créé ou produit = n’être pas cause de soi, tenir son existence d’autre chose que de son essence, être extérieurement conditionné.

Au passage sont redémontrées, autrement, les prop. 7 (1e partie du scolie) et 5 (2e partie du scolie).

1e partie du scolie

Je ne doute pas que tous ceux qui jugent confusément des choses, et n’ont pas l’habitude de chercher à connaître les choses par leurs premières causes, n’aient du mal à concevoir la démonstration de la Prop. 7 ; faute certainement de distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et de savoir comment les choses se produisent.

Spinoza dénonce la confusion entre les « plans » de réalité – « distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes » – et la méconnaissance des vrais rapports de causalité entre les choses – « comment les choses se produisent ».

C’est cette confusion qui selon Spinoza rend la démonstration de la proposition 7 difficilement acceptable et empêche a fortiori d’en faire un axiome, évident de lui-même par la seule considération de la définition de la substance (déf. 3).

D’où vient que, le commencement qu’ils voient aux choses naturelles, ils l’attribuent à tort aux substances; car ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout, et c’est sans aucune répugnance d’esprit qu’ils forgent des arbres parlant tout autant que des hommes, et des hommes formés de pierres tout autant que de la semence, et imaginent que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres. De même aussi ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine attribuent aisément à Dieu des affects humains, surtout aussi longtemps qu’ils ignorent aussi comment les affects se produisent dans l’esprit. 

L’imagination (comme il sera montré dans le Livre II) se caractérise par cette perception confuse des rapports de causalité, reposant elle-même sur une perception confuse des plans de réalité (substance, modes) : ignorant comme les choses se produisent et agissent les unes sur les autres, les hommes imaginent toutes sortes de métamorphoses et de connexions impossibles/impensables.

« Le commencement qu’ils voient aux choses naturelles » : ce qui fait passer un mode à l’existence (par ex. ma naissance). Un tel commencement ne peut être attribué aux substances : une substance n’a pas de commencement (ni de fin). Réciproquement, ceux qui substantialisent les modes attribuent aux choses finies la même auto-activité qui est contenue dans le concept de substance : ils confondent la causalité modale avec la causalité substantielle.

Deux erreurs symétriques : penser les modes comme substances (« commencement des choses naturelles »), penser les substances comme modes (attribuer des affects humains à Dieu).

L’anthropomorphisme des représentations courantes de Dieu, dénoncé dans l’Appendice du De Deo ainsi que dans le Trait théologico-politique, trouve ici sa source.

Une note de l’édition de la Pléiade (p. 1421) précise les allusions du texte :

Selon Wolfson, les arbres qui parlent font allusion à un passage de Maïmonide où celui-ci se moque de cette croyance ridicule des peuples anciens.

Les hommes formés de pierre renvoie à la légende grecque de Deucalion, mais aussi à Jean-Baptiste : « De ces pierres, Dieu peut susciter des enfants à Abraham » (Matthieu, III, 9).

Enfin, la transformation des formes concerne aussi bien les miracles juifs et chrétiens (l’eau en vin, etc.) que les mythologies antiques.

On peut penser aussi aux Métamorphoses d’Ovide.

Mais, si les hommes prêtaient attention à la nature de la substance, ils n’auraient pas le moindre doute au sujet de la Prop. 7 ; bien plus, cette Proposition serait pour tous un axiome, et mise au nombre des notions communes. Car par substance ils entendraient ce qui est par soi et se conçoit par soi, c’est-à-dire ce dont la connaissance n’a pas besoin de la connaissance d’autre chose. Et par modifications, ce qui est en autre chose, modifications dont le concept se forme à partir du concept de la chose en quoi elles sont :

La proposition 7 a la valeur d’un axiome aux yeux de Spinoza : elle peut se déduire directement de la seule définition de la substance. Mais l’aveuglement de la plupart des hommes rend nécessaire d’en présenter une démonstration discursive.

c’est pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; puisque, quoiqu’elles n’existent pas en acte hors de l’intellect, leur essence est pourtant comprise en autre chose de telle sorte qu’on peut, par cet autre, les concevoir. Tandis que la vérité des substances hors de l’intellect n’est ailleurs qu’en elles-mêmes, parce qu’elles se conçoivent par soi. Si donc quelqu’un disait avoir une idée claire et distincte, c’est-à-dire vraie, d’une substance et avoir néanmoins des doutes sur l’existence d’une telle substance, ce serait ma foi tout comme s’il disait avoir une idée vraie, et avoir néanmoins des doutes sur sa vérité (si l’on y prête assez d’attention, cela est manifeste) ; ou bien, si quelqu’un pose qu’une substance est créée, il a du même coup posé qu’une idée fausse est devenue vraie, conception à coup sûr on ne peut plus absurde; et par suite il faut nécessairement avouer que l’existence d’une substance, tout comme son essence, est une vérité éternelle.

On peut concevoir (vraiment) un mode comme non existant, on ne peut pas concevoir (vraiment) une substance comme non-existante.

« nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes » : par exemple, l’idée vraie d’un triangle (sa définition, la définition de son essence) peut être donnée comme existante ou comme non existante (la figure dessinée de tel ou tel triangle ici et maintenant) sans que sont idée soit altérée ou modifiée par le fait que sa réalité est soumise à cette alternative.

La proposition 8 de la partie II reviendra sur ces idées vraies de modes n’existant pas : lorsqu’une chose singulière n’existe pas, c’est-à-dire « ne dure pas », son idée – et son essence – est tout de même « en tant que comprise dans les attributs de Dieu ».

Deleuze écrit : « Une essence de mode a une existence qui ne se confond pas avec l’existence du mode correspondant. Une essence de mode existe, elle est réelle et actuelle, même si n’existe pas actuellement le mode dont elle est l’essence. D’où la conception que Spinoza se fait du mode non-existant : celui-ci n’est jamais quelque chose de possible, mais un objet dont l’idée est nécessairement comprise dans l’idée de Dieu, comme son essence est nécessairement contenue dans un attribut. (…) l’essence n’est pas une possibilité, mais possède une existence réelle qui lui revient en propre ; le mode non-existant ne manque de rien et n’exige rien, mais est conçu dans l’entendement de Dieu comme le corrélat de l’essence réelle. » (Spinoza et le problème de l’expression, 175).

« quoiqu’elles n’existent pas en acte hors de l’intellect, leur essence est pourtant comprise en autre chose de telle sorte qu’on peut, par cet autre, les concevoir » : cette « autre chose » est un attribut de la substance.

Ainsi, par ex., lorsqu’un architecte conçoit un temple de manière rationnelle, c’est-à-dire conforme aux lois physiques de l’attribut étendue, on peut dire qu’il a une idée vraie de ce temple, bien que celui-ci n’existe pas encore.

Plus généralement, est ainsi préfigurée la thèse de la prop. 24 du De Deo selon laquelle : « l’essence des choses produites par Dieu n’implique pas l’existence ». Les modes ont une existence que l’on peut qualifier d’ « extrinsèque », et c’est en cela qu’on peut dire qu’ils sont « partiellement négation » (cf. scolie 1).

En revanche, l’idée vraie de substance – la « vérité des substances » – n’est pas dans ce cas : la substance n’existe pas à la manière d’une chose finie, dont l’existence est toujours conditionnée par quelque autre chose extérieure à sa propre nature, limitée, comme « partie de la nature » ; la substance se produit d’elle-même, existe donc en vertu de sa seule essence (son essence implique son existence), de manière intrinsèque, c’est-à-dire nécessairement, c’est-à-dire comme cause de soi. L’existence d’une substance n’étant pas causée par autre chose qu’elle-même, il ne peut donc y avoir d’idée vraie de substance non existante : ce serait une contradiction.

Ceci a pour conséquence qu’une idée de substance ne peut être fausse, ni a fortiori le devenir (Macherey, 88): cette idée s’impose nécessairement comme vraie, comme une « vérité éternelle ». Macherey : « la représentation d’une substance comme non vraie, et dont l’idée en conséquence ne s’accorderait pas avec son idéat, est tout simplement une absurdité, une contradiction dans les termes », puisqu’elle reviendrait à « considérer une substance dont la réalité serait seulement virtuelle, et non nécessairement en acte, donc à la considérer sur le modèle d’une chose pouvant être faite ou défaite, être créée ou détruite, advenir ou disparaître, éventualités qui ne peuvent sans contradiction être attachées au concept de substance, c’est à dire au concept d’une chose dont l’essence et l’existence sont une seule et même vérité éternelle. » (89).

« si quelqu’un pose qu’une substance est créée » : nier la nécessité de l’existence d’une substance revient au fond à poser qu’une substance puisse en venir à être, commencer (ou finir) d’exister, passer du non-être à l’être et réciproquement.

Le caractère d’être en soi et d’idée par soi de la substance (déf. 1) implique que l’existence de la substance soit nécessaire (prop. 8), c’est-à-dire aussi bien incréée et éternelle (au sens de la définition 8), et ainsi/aussi que son idée ne puisse qu’être vraie (l’idée de son existence ne peut passer du vrai au faux, à la différence de l’idée de l’existence d’un mode).

2e partie du scolie

Et de là nous pouvons d’une autre manière conclure qu’il n’y a qu’une seule et unique substance de même nature, et j’ai pensé qu’il valait la peine de le montrer ici.

Il est possible de proposer à partir de là – la nécessité de l’existence de toute substance – une démonstration alternative de la prop. 5 selon laquelle « dans la nature des choses, il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut ».

La démonstration de la prop. 5 – par l’absurde – s’appuyait sur la distinction (exclusive) entre différence substantielle et différence modale, pour montrer que deux substances ne pouvait se distinguer que d’une différence substantielle (= de nature d’être).

Cette fois, il est montré que l’unicité de toute substance d’un même attribut peut se déduire de l’existence nécessaire de toute substance.

La démonstration reposera principalement sur les remarques II et III.

Le sens général de cette démonstration est le suivant : Il ne peut y avoir plusieurs substances de même nature, du fait même que la substance est cause de soi (existence nécessaire), car la pluralité individuelle – c’est à dire la distinction numérique – n’a lieu et n’est pensable qu’au niveau des modes en ce qu’elle implique l’existence factuelle ou extrinsèque qui leur est propre : « si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-Ià, et qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins » (par Rem. III), et cette cause ne peut que leur être extérieure – = ne découlant pas de leur nature ou définition -, puisqu’aucune essence ou définition n’exprime un nombre précis d’individus (par Rem. II).

L’idée d’une cause de soi plurielle (dans son genre d’être) est donc contradictoire. CQFD.

Rem. I – La vraie définition de chaque chose n’enveloppe et n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie

Définir, c’est exprimer l’essence ou la nature de la chose définie, et non pas caractériser ou établir son existence ; c’est dire ce qu’est la chose, non dire qu’elle est (ou existe).

Rem. II – D’où il suit qu’aucune définition n’enveloppe ni n’exprime un nombre précis d’individus, puisqu’elle n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie. Par ex., la définition du triangle n’exprime rien d’autre que la simple nature du triangle; et non un nombre précis de triangles.

La remarque I implique donc qu’aucune définition ne détermine un quelconque nombres d’individus existant à titre d’ « exemplaires » de cette essence. Une définition définit une essence, non un nombre d’existants. Définir l’essence d’une chose, ce n’est jamais définir combien il y a effectivement de choses existantes de cette nature.

Spinoza prend dans ce scolie deux exemples pour illustrer cette thèse :

De ce point de vue, la définition de la substance fera en un sens – mais en un sens seulement – exception : de la définition d’une substance, et d’elle seule, il est possible de déduire qu’elle existe, et en combien d’exemplaires. En un sens seulement, car on verra que la substance est « une » au sens où elle n’a absolument pas de nombre (cf. plus bas).

Rem. III – Il faut remarquer qu’il y a nécessairement, pour chaque chose existante, une certaine cause précise qui fait qu’elle existe

Tout ce qui est existe est « produit » (ou se produit) selon le principe de causalité : cf. axiome III ou axiome de causalité.

Exister = être causé.

Rem. IV  – Enfin, il faut remarquer que cette cause qui fait qu’une certaine chose existe doit, ou bien être contenue dans la nature même et la définition de la chose existante (et c’est qu’à sa nature appartient d’exister), ou bien se trouver hors d’elle.

Tout ce qui est causé (= tout ce qui existe) l’est soit de manière intrinsèque (son existence découle de son essence = cause de soi / auto-causalité = substance), soit de manière extrinsèque (son existence découle d’autre chose que d’elle même = facticité, hétéro-causalité = mode).

Une fois posées ces quatre remarques, commence la démonstration alternative de la prop. 5 qui était annoncée juste avant les remarques elles-mêmes.

Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-Ià, et qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins. Si par ex. dans la nature des choses il existe vingt hommes (que, pour plus de clarté, je suppose exister ensemble, sans qu’il en ait existé d’autres auparavant dans la nature), il ne suffira pas (j’entends, pour rendre raison du fait qu’il existe 20 hommes) de montrer en général la cause de la nature humaine ; mais il faudra, en plus, montrer la cause qui fait qu’il n’en existe ni plus ni moins que 20 ; puisque (par la Remarque III) pour chacun il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’il existe. Or cette cause (par les Remarques II et III) ne peut être contenue dans la nature même de l’homme, puisque la vraie définition de l’homme n’enveloppe pas le nombre vingt ; et par suite (par la Remarque IV) la cause qui fait qu’existent ces vingt hommes, et par conséquent qui fait que chacun existe, doit nécessairement se trouver hors de chacun, et pour cela il faut conclure absolument que tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure. Maintenant, puisque à la nature d’une substance (par ce qu’on a déjà montré dans ce Scolie) appartient d’exister, sa définition doit envelopper l’existence nécessaire, et par conséquent son existence doit se conclure de sa seule définition. Or de sa définition (comme nous l’avons déjà montré par les Remarques Il et III) ne peut suivre l’existence de plusieurs substances ; il suit donc d’elle nécessairement qu’il n’en existe qu’une et une seule de même nature, comme on le proposait.

Seul un jeu de causes extérieures, tel qu’il opère entre des modes à l’intérieur d’un genre/attribut déterminé, peut faire qu’existent plusieurs choses de même nature : c’est pourquoi « cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause qui fait qu’existent ces individus-là » [sous entendu, une cause pour chaque individu, et qui n’est pas comprise dans leur essence]. La pluralité individuelle (des existants) suppose une pluralité causale, qui ne peut être comprise à partir de la seule essence de ces choses plurielles : la seule considération de l’essence de l’homme ne permet pas de comprendre pourquoi il y a tant d’hommes existants (puisqu’aucune essence n’implique en elle-même un quelconque nombre, rem. II).

De son côté, la causalité intrinsèque de la substance, qui est cause de soi, exclut en revanche la pluralité individuelle des exemplaires d’une essence telle qu’elle s’effectue au niveau des modes, parce que leur essence ne peut à elle seule expliquer leur existence plurielle. La définition de la substance comme cause de soi n’implique pas non plus de nombre précis d’individus (« de sa définition (comme nous l’avons déjà montré par les Remarques Il et III) ne peut suivre l’existence de plusieurs substances ») , mais, à la différence des modes, elle implique bien son existence « en soi et non plus en nombre » (Macherey, 86).

En ce sens, comme le dit Macherey, les substances de même nature ne sont pas « unes » au sens du nombre 1. La facticité/temporalité/relativité du mode – son existence ne coïncide pas avec son essence – lui donne une « vocation plurielle » (Macherey, 91), alors que la nécessité/éternité/absoluité de la substance la présente comme « une », au sens de « totale » ou absolue : hors de l’ordre du comptable ou du nombrable, la substance est in-nombrable au sens littéral du mot.

La démonstration – par l’absurde – tient donc en la conjonction des trois énoncés suivants :

A eux trois, ces énoncés permettent d’établir que « tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure » : autrement dit, seuls des modes peuvent être plusieurs d’un même genre. Par conséquent (a contrario), il ne peut y avoir plusieurs substances du même genre (prop. 5), CQFD.

En effet, le nombre des substances (d’un même genre) n’a pas besoin de causes extérieures pour être expliqué, puisque l’existence même de la substance s’explique si l’on peut dire d’elle-même (la substance se conçoit par soi). Mais cela signifie alors que le nombre de substances d’un même genre ne peut être multiple, et même que la substance, comme le dit fortement Macherey, n’existe pas « en nombre » mais « en soi » : en effet, dans le cas de la substance, à la différence des hommes ou des triangles existants (= les modes finis), il suffit de connaître son essence – qui est « une », comme toute essence – pour connaître et établir son existence, donc son nombre, qui ne peut en ce sens lui aussi qu’être « un », non multiple.