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Lecture des propositions XXIV à XXXI du De Mente

Les propositions XXIV à XXXI prolongent l’examen de la connaissance imaginative (1e forme de la puissance de penser de l’âme : prop. 14 à 31) : après la déduction du mécanisme ou de l’origine (origine) de l’imagination (prop. 14 à 23), est ici déduite explicitement la nature (natura) inadéquate de cette forme de connaissance.

Jusqu’ici Spinoza n’a signalé que de manière discrète les inconvénients de cette puissance d’imaginer : dans les prop. 24 à 31 est développée pour elle-même une théorie de la connaissance inadéquate, qui insiste sur les insuffisances et les inconvénients liés à la pratique de l’imagination.

Le principe général de la connaissance inadéquate des choses par l’âme a été énoncé dans le corollaire de la prop. 11 : dire que l’âme perçoit, c’est dire que Dieu a une idée, en tant qu’il constitue l’essence de l’âme humaine (et non en tant qu’il a l’idée, conjointement, de toutes les choses) ; une âme n’a d’un objet que l’idée que Dieu en a en tant qu’il constitue l’essence de cette âme (et non en tant qu’il a l’idée, conjointement, de toutes les choses). Dans le 1er cas, l’idée est inadéquate, dans le second elle est adéquate.

Ainsi, pour cette raison, font défaut spontanément à l’âme :

–       la connaissance adéquate des parties composantes du corps dont elle est l’idée (24 et 27)

–       la connaissance adéquate des corps extérieurs (25 et 26)

–       la connaissance adéquate d’elle-même (29)

–       raison : toutes ces connaissances sont fondées sur les idées des affections du corps, qui sont essentiellement confuses (28)

–       la connaissance adéquate de la durée de son corps et des corps extérieurs (30 et 31)

Bref, fait spontanément défaut à l’âme, en tant qu’elle imagine, la connaissance adéquate de toute chose singulière comme existant en acte (de son essence comme de son existence ou durée).

***

Prop. 24 : L’Esprit humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain.

demonstration par 2, prop 13, def  |  2, prop 13, post, 1  |  2, prop 13, lem, 4  |  2, prop 13, lem 3, ax 1  |  2, prop 3  |  2, prop 9  |  2, prop 7  |  2, prop 13  |  2, prop 11, cor

On savait déjà que l’âme n’avait pas l’idée adéquate de son corps, pris en totalité : « l’esprit humain ne connaît pas le corps humain » (Eth II, 19 demo).

Elle n’a pas non plus la connaissance adéquate des parties de son corps.

L’âme ne connaît son corps (et encore, inadéquatement) que de manière globale, non en détail.

Démonstration

Les parties en elles-mêmes (en tant qu’individus) n’appartiennent pas à l’essence du corps humain : seul lui appartient le rapport déterminé qu’elles entretiennent entre elles ; l’essence individuelle d’un corps consiste en un rapport constant (relation) de parties (termes), non en ces parties prises en elles-mêmes (termes) ; ces parties ne cessent de changer, de se renouveler, etc.

De chacune de ces parties, il y a bien une idée vraie en Dieu, mais seulement dans la mesure où il est affecté d’un très grand nombre d’autres idées, et non en tant qu’il a seulement l’idée du corps humain (c’est là le principe général de la connaissance inadéquate, énoncé par Eth II, 11 corol).

Donc, l’âme humaine elle-même (= Dieu en tant qu’il constitue la nature de l’Esprit humain) n’a pas cette idée adéquate des parties de son corps.

Prop. 25 : L’idée d’une quelconque affection du Corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.

demonstratio par 2, prop 16  |  2, prop 9  |  2, prop 7

Ce qui est vrai des parties du corps propre l’est aussi des corps extérieurs affectant le corps propre.

Démonstration

Il y a bien une connaissance adéquate du corps extérieur, en Dieu, mais non en tant qu’on le considère comme ayant seulement l’idée du corps humain, donc pas dans l’âme humaine (même raisonnement que la démo précédente). Seulement en tant qu’on le considère comme ayant en même temps l’idée de toutes les autres choses auxquelles ce corps est lié dans le temps.

L’idée d’un corps existant n’est pensable adéquatement qu’à l’intérieur du système constitué par le mode infini médiat de l’étendue (= facies totius universi), « où tous les corps sont à la fois affectant et affectés les uns à l’égard des autres, sans qu’il soit possible d’isoler dans l’absolu les événements que produisent circonstanciellement leurs rencontres à travers lesquelles ils agissent et réagissent les uns sur les autres » (Macherey, 221).

Prop. 26 : L’Esprit humain ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n’est à travers les idées des affections de son propre corps.

demonstratio par 2, prop 7  |  2, prop 13  |  2, prop 16  |  2, prop 16, cor 1

Les prop. 16 et 17 avaient déjà commencé d’établir ce point : le corps dont l’âme est l’idée est comme le filtre à travers lequel se produit toute perception des corps extérieurs.

Comme la démo du corollaire l’énoncera : « l’esprit humain contemple les corps extérieurs à travers (per) les idées des affections de son propre corps ».

Il n’y a pas d’autre moyen de percevoir un corps existant en acte (c’est-à-dire dans la durée).

Démonstration

Pour que l’âme forme l’idée de l’existence d’un corps extérieur, il faut que le corps dont elle est l’idée soit lui-même affecté par le corps extérieur : il n’y a pas d’autres condition de perception que celle-ci, ce que montre cette démonstration par l’absurde.

Corollaire

Tire la conséquence de la prop. 25 combinée à la prop. 26 : la perception/imagination d’un corps extérieur est nécessairement inadéquate, puisqu’elle passe toujours par les idées des affections du corps propre.

Justifie le passage de « perçoit » à « imagine » : la perception des corps extérieurs existant en acte n’est rien d’autre qu’une imagination.

Ce qui signifie aussi, plus avant, que l’âme ne pourra jamais avoir une connaissance adéquate des corps extérieurs existant en acte, puisqu’elle ne peut les connaître comme tels (c’est-à-dire dans la durée) qu’en les imaginant. Seules leurs propriétés communes ou leur essence singulière pourront être connues adéquatement, non leur existence singulière.

Prop. 27 : L’idée d’une quelconque affection du corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate du corps humain lui-même.

demonstratio par 2, prop 16  |  2, prop 25

Applique la leçon de la prop. 25 au corps propre et à sa connaissance.

Et complète la prop. 24 : pas plus de connaissance adéquate du corps comme Individu que de chacune de ses parties.

Démonstration

Le même principe que la démo de la prop. 25

Tire la leçon de la prop. 16, en termes de connaissance inadéquate : l’idée d’une affection du corps humain enveloppe la nature du Corps humain mais seulement en tant qu’on le considère affecté d’une manière précise et déterminée ; sa connaissance adéquate, donnée en Dieu, suppose qu’on le considère comme affecté de l’infinité de manières dont il est affecté.

Prop. 28 : Les idées des affections du corps humain, en tant qu’elles se rapportent seulement à l’esprit humain, ne sont pas claires et distinctes, mais confuses.

demonstratio par 2, prop 16  |  2, prop 13, post, 3  |  2, prop 24  |  2, prop 25

Ainsi, de manière générale, les idées des affections du corps humain – donc le contenu spontané de l’âme humaine – sont, pour elle, « confuses » (nouveau terme, en fait déjà rencontré une fois en II, 13 scolie : « nous n’avons de notre Corps qu’une connaissance tout à fait confuse »).

Proposition importante qui énonce la notion spinoziste d’ « idée confuse », implicite depuis le début de ce développement.

Notons l’emploi du lexique cartésien de la clarté et de la distinction, mais dont le sens est ici détourné vers la conception spinoziste de la vérité comme « adéquation » : une discussion – et même une réfutation – des concepts cartésiens est ici manifestement à l’œuvre.

L’idée confuse est celle d’une connaissance des conséquences sans la connaissance des prémisses, de l’effet sans la connaissance de ses causes.

Inversement, « la connaissance claire et distincte est celle qui connaît la conséquence par la connaissance de ses prémisses » (Guéroult, 276).

Ignorant ces prémisses, l’âme en vient à tout confondre lorsqu’elle « sent » : « L’idée confuse de l’affection du corps humain, c’est le sentiment » (Guéroult, 280).

Premier élément fondamental de ce qui se développera comme « théorie de l’erreur » par la suite, et permettant de distinguer les idées vraies des idées fausses.

En vérité, par ailleurs, comme l’énoncera la prop. 32, toutes les idées « pour autant qu’elles sont rapportées à Dieu sont vraies », qu’elles soient distinctes ou confuses, adéquates ou inadéquates. C’est seulement en tant qu’elles sont rapportées à l’âme humaine, « en perspective, pour nous et non en elles-mêmes » (Macherey, 227) qu’elles sont confuses et inadéquates. Ainsi, la prop. 33 établira qu’il n’y a « rien dans les idées de positif à cause de quoi on les dit fausses » : ce sont des idées en nous/pour nous « mutilées », incomplètes, connaissance des effets sans connaissance de leurs causes (cf. ex. du libre arbitre pris dans le scolie de la prop. 35), « conséquences sans prémisses » (démo).

Guéroult tente de mettre de l’ordre dans le lexique spinoziste de la « vérité » : « confus, clair et distinct, caractérisent l’aspect psychologique de l’idée, c’est-à-dire l’aspect qu’elle revêt dans l’âme selon sa nature. Confus est l’aspect que revêt dans l’âme une idée enveloppant en elle des connaissances non adéquates. Clair et distinct, l’aspect que revêt dans l’âme une idée adéquate ou n’enveloppant que des idées adéquates. Adéquat et inadéquat caractérisent l’idée du point de vue ontologique de son infinitude ou de sa finitude.  (…) vrai et faux caractérisent l’idée au point de vue gnoséologique de sa valeur objective. Enfin, l’aspect psychologique de l’idée est commandé par sa nature ontologique et gnoséologique. » (279).

Démonstration

La manière dont les idées des affections du corps humain « enveloppent la nature »  à la fois de tous les corps (propre et extérieurs) et de leurs parties, ainsi qu’il était établi dans la prop. 16, est démontrée ici explicitement comme inadéquate, puisque les prop. 24 et 25 ont démontré que chacune l’était (celle des parties du corps propre en 24, celle des corps extérieurs en 25).

Une idée d’affection n’est pas formée en Dieu telle qu’elle se donne à l’âme qui l’accueille : l’âme a ces idées d’affection (et en a conscience) mais ignore totalement les mécanismes de leur formation ; elles ne les produit pas elle-même (elles sont produites « en » elle « par » Dieu), quoiqu’elle croit les produire, les vivant comme des « conséquences sans prémisses » : ces idées indiquent certains effets sans pour autant en faire connaître les causes.

« Leur confusion tient donc au fait qu’elles se produisent indépendamment de la connaissance de leurs causes, ce dont il résulte que l’objet qu’elles indiquent à l’âme qu’elles affectent n’est pas le même que celui qu’elles ont dans l’intellect infini de Dieu où elles sont réellement produites » (Macherey, 229).

Scolie

Démontre l’équivalent pour ce qui concerne l’idée de ces idées, donc pour la nature de l’âme et la connaissance de l’âme par elle-même, par nature inadéquate.

Deux conséquences importantes :

–       l’idée qu’est l’âme est une idée confuse ( ?)

–       L’idée qu’a l’âme d’elle-même (la conscience de soi, le cogito), la connaissance de l’âme, de même que toutes les idées des idées des affections (conscience de chaque idée/événement mental) sont confuses. Les objets qu’elles indiquent ne sont pas leurs objets véritables (qui les expliquent).

Selon Guéroult, il s’agit là d’une réfutation de Descartes : alors que Descartes estime que l’âme est clairement et distinctement connue quand elle est considérée séparément, que le cogito est la plus claire et la plus distincte des idées, Spinoza considère que cette indépendance de l’âme et de ses affections est une illusion.

« Descartes confond donc ce qu’il faut séparer, à savoir la perception de notre existence dans le temps et l’idée intuitive de notre âme dans l’éternité, et il sépare ce qu’il faut unir, à savoir l’idée de l’essence de l’âme et l’idée de Dieu.

Par là s’achève cette destruction systématique des thèses cartésiennes sur la nature de l’âme, poursuivie tout au long du livre II (…) » (283).

Prop. 29 : L’idée de l’idée d’une quelconque affection du Corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate de l’Esprit humain.

demonstratio par 2, prop 27  |  2, prop 13  |  1, ax 6

Prolonge le scolie précédent.

Symétrique de la prop. 27 au niveau de l’idée de l’idée d’affection du corps.

Démonstration

« ne convient pas avec la nature de l’âme de manière adéquate » : en effet, la nature de l’âme est d’être constituée par l’idée du corps ; or l’idée d’une affection du corps n’enveloppant pas la connaissance adéquate du corps (prop. 27), l’idée de cette idée ne convient pas avec la nature de l’âme, qui est précisément d’être l’idée du corps.

Guéroult : « Autrement dit, la connaissance que l’âme a du corps, par les idées de ses affections, ne concorde pas adéquatement avec l’idée du corps que l’âme est, c’est-à-dire la nature constitutive de l’âme en soi (ou en Dieu) » (285).

Ainsi cette idée (d’idée) ne s’explique pas par les lois de la seule nature de l’âme ; « cette idée est dans l’âme, sans être à proprement parler de l’âme » (Macherey, 230).

Repose sur l’axiome 6 de la partie I : « L’idée vraie doit convenir avec ce dont elle est l’idée ».

Corollaire

Bilan des 6 prop. précédentes (24-29) : L’esprit humain n’a qu’une connaissance confuse et mutilée de lui-même, de son corps et des corps extérieurs.

Matheron : « Lorsque nous percevons les choses selon l’ordre commun de la Nature, nous ne connaissons donc adéquatement ni notre esprit, ni notre corps, ni les corps qui nous entourent. Manipulés par les causes extérieures selon le hasard des rencontres, nous ne comprenons ni ce que nous sommes ni ce que nous faisons : notre esprit est passif, au même titre que notre corps, puisqu’il n’est pas la cause entière des pensées qui surgissent en lui. Situation, en un sens, indépassable : comment éviter d’être modifiés par un Univers qui nous englobe ?… Et pourtant, il y a bien quelque chose d’adéquat dans chacune de nos idées confuses : quelque chose qui, du fait de leur multiplicité même, doit apparaître assez fréquemment au grand jour et nous ouvrir le chemin du vrai. » (70-71)

Scolie

« percevoir à partir de l’ordre commun de la nature » = être « déterminé du dehors » = par la « rencontre fortuite des choses » = loi de la durée (ou contingence)

Esquisse les conditions d’une autre forme de connaissance, adéquate, développée par la suite (37 à 40) : être déterminé « du dedans » = comprendre (intelligere) en quoi les choses peuvent convenir/différer/s’opposer (non plus les choses elles-mêmes mais leurs rapports : entrée dans la pensée « logique » ou rationnelle) = percevoir plusieurs choses à la fois = loi de l’éternité

Prop. 30 : De la durée de notre corps, nous ne pouvons avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate.

demonstratio par 2, ax 1  |  1, prop 21  |  1, prop 28  |  2, prop 9, cor   |  2, prop 11, cor

Les prop. 30 et 31 établissent le caractère inadéquat de la connaissance que nous avons de la durée de toute chose existant en acte (notre corps, les choses extérieures à nous).

La « durée » désigne ici d’abord la quantité de temps pendant lequel elles durent.

Paradoxalement, la connaissance spontanée (perception/imagination) est focalisée sur les choses existant dans la durée mais condamnée à méconnaitre leur durée.

En fait, selon Macherey, aucune connaissance adéquate de la durée d’une chose n’est possible (ni en nous, ni en Dieu) : cf. plus bas.

D’où peut-être l’ajout de « tout à fait » (admodum : pleinement) dans ces 2 propositions.

Démonstration

D’une part, la durée de l’existence de notre corps est déterminée – ontologiquement – par « l’ordre commun de la nature et l’état des choses » (= la chaine infinie des causes), c’est-à-dire ni par son essence ni par la nature absolue de Dieu.

Elle ne pourrait être connue adéquatement qu’en Dieu en tant qu’il a les idées de toutes les choses composant cet ordre commun, mais non en tant qu’il constitue seulement la nature de l’esprit humain.

C’est pourquoi l’idée que nous en avons ne peut être qu’inadéquate.

Macherey soutient même (ce que ne fait pas Guéroult) que la connaissance adéquate de la durée des choses « n’existe nulle part, n’y ayant de la durée des choses quelles qu’elles soient aucune idée déterminée, aussi bien dans l’intellect infini de Dieu que dans notre âme. » (236, n.1). Dans une autre note, revenant sur l’exemple du décès accidentel de l’Appendice de la Partie I, Macherey précise : « Sans doute y a-t-il dans l’intellect infini divin une idée de cet événement, une fois celui-ci accompli : mais cette idée n’y est de toute façon pas donnée pour elle-même isolément, indépendamment des multiples séries indéfinies d’enchainements causaux dont elle est la résultante ; c’est la raison pour laquelle elle n’a pas pu précéder l’accomplissement de l’événement ponctuel qui lui donne son idéat, accomplissement lié à une somme non totalisable de conditions et comme tel imprévisible dans ce qu’il comporte de factuel. De manière générale, la représentation selon laquelle Dieu pourrait « savoir » à quel moment dit se produire un accident mortel est totalement absurde. » (238, n. 1).

Ainsi, les événements « pour autant qu’ils sont considérés dans leur exclusive particularité, comme s’ils avaient une réalité en eux-mêmes et par eux-mêmes, sont réellement privés de toute nécessité et de toute signification rationnelle, dans l’intellect divin comme dans notre propre pensée particulière. ». (239)

Car, selon Macherey : « dans l’intellect infini de Dieu, il n’y a du tout d’idées de la durée des choses » (239).

Prop. 31 : De la durée des choses singulières qui sont hors de nous, nous ne pouvons avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate.

demonstratio par 1, prop 28

Démonstration

Même argument que la démo précédente.

Corollaire

Toutes les choses singulières sont « contingentes » et « corruptibles » (du point de vue de la connaissance imaginative).

Redéfinition de ces termes à partir de l’inadéquation de la connaissance de leur durée.

Comme le disait par provision le scolie de la prop. 33 du De Deo, qui affirmait elle-même la nécessité absolue de toute chose, le « contingent » n’a de sens « qu’eu égard au défaut de notre connaissance », parce que « l’ordre des causes nous échappe ». En soi (« à part cela »), « il n’y a rien de contingent ».

Plusieurs notes importantes de Macherey sur la différence entre le déterminisme spinoziste et toute forme de fatalisme, et notamment la différence sur ce point entre Spinoza et Leibniz, sont reproduites ici.