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Lecture des propositions XVII à XX du De Libertate

Les propositions 11 à 20 entrent dans le détail de la mise en œuvre et des effets progressifs d’une règle de vie (résumée dans le scolie de la proposition 10), qui conduit peu à peu à « l’élargissement de notre activité psychique » (Macherey, 83) jusqu’à la production d’un affect nouveau, actif et dominant, « l’amour envers Dieu » (amor erga deum).

Les propositions 11 à 13 ont été consacrées au processus contribuant à (ré)organiser le fonctionnement de l’imagination selon un enchaînement et un ordre de plus en plus conforme à l’entendement/intellect. Les propositions 14 à 16 ont montré que ce processus d’élargissement rationnel, qui aboutit à l’idée/connaissance de Dieu (14), aboutit en même temps et logiquement à la production dans l’âme humaine d’un affect actif, et particulièrement fort (16), appelé par Spinoza « amour envers Dieu » (erga deum amor, 15) : une joie active – tirée de la connaissance de Dieu comme cause de nous-même et de tout le reste – accompagnée de l’idée de Dieu comme cause de cette joie.

Pour finir, les propositions 17 à 20 vont maintenant déduire les caractéristiques propres de cet « amour envers Dieu », côté sujet et côté objet : un amour invincible (18), désintéressé (19), favorisant la concorde et la collaboration inter-humaine (20), à l’égard d’un être impassible (17), dont il n’y a rien à attendre ; en somme, un amour aux propriétés très différentes de celles de l’amour ordinaire pour les choses singulières existantes ou pour un dieu anthropomorphe, propriétés qui auront par là-même tendance à l’alimenter, à en renforcer la puissance et la stabilité/constance dans l’âme, à le rendre invincible.

 

***

Prop. 17 : Dieu est exempt de passions, et nul affect de joie ou de tristesse ne l’affecte.

demonstratio par 2, prop 32  |  2, def 4  |  1, prop 20, cor 2

corollarium par 5, prop 17

Côté objet, l’objet de cet « amour envers Dieu », donc « Dieu », tel qu’il est (et connu adéquatement) est sans affect, impassible : ni affects passifs (passions), ni affect en général (ni Joie, ni Tristesse). On peut en déduire, dans la lignée du corollaire qui suit, que Dieu ne connaît donc ni le désir, ni l’amour, ni haine, ni la colère, ni la miséricorde, ni la fierté, etc.

Démonstration

Commence par démontrer que Dieu n’a pas de « passions », dans la mesure où toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies et adéquates (2, def 4 et 2, 32) ; en effet, « la puissance de penser, en Dieu, [étant] égale à sa puissance actuelle d’agir » (2, 7 cor), il en découle que « toutes les idées, en effet, qui sont en Dieu, s’accordent totalement avec leurs objets » (2, 32, demo), et sont donc vraies. Or, les affects passifs (dont relèvent toutes les formes de tristesse) sont par définition des idées confuses/inadéquates (cf. déf. Générale des affects) : il est donc exclu que Dieu en ait.

Démontre ensuite plus généralement que Dieu ne connaît aucun affect de Joie ni de Tristesse, dans la mesure où il ne peut passer « ni à une plus grande perfection, ni à une perfection moindre », son existence comme son essence (qui sont chez lui une seule et même chose) étant « immuables » et éternelles. Etant la substance absolument infinie, Dieu ne peut subir aucune variation relative (transitio) dans l’effectuation de sa puissance, qui s’effectue intégralement, sans résistance et sans limitation aucune. Or, joie et tristesse, qui constituent les deux seules grandes familles d’affects (donc tous), sont précisément définies comme « passages » (transitio) d’un degré de perfection/puissance à un autre.

Corollaire

Il en découle qu’en toute rigueur Dieu « n’a d’amour ni de haine pour personne », puisque ces affects sont des affects secondaires dérivés des affects de joie et de tristesse.

Ce corollaire servira à démontrer en 5, 19 que l’amour envers Dieu n’attend aucune réciprocité.

De ce point de vue, l’amor dei intellectualis présentera une différence avec l’amor erga deum : la prop. 35 démontrera que « Dieu s’aime lui-même d’un Amour intellectuel infini. » et le corollaire de la prop. 36 ajoutera que « Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes ».

Macherey : « Cette lointaine réserve d’un être souverainement indifférent et impénétrable, qui « à proprement parler n’aime ni n’a personne en haine », n’est manifestement pas un trait psychologique pouvant être attribué à une personne, car ce Dieu vers la représentation duquel nous fait tendre un emploi intelligent de notre puissance d’imaginer et d’aimer n’a plus rien d’un sujet personnel : il échappe ainsi à nos critères ordinaires d’évaluation. Alors que les formes spontanées de l’imagination, celles qui consistent dans le fait d’imaginer simplement, amènent les hommes à projeter leurs passions sur un être suprême, auquel ils attribuent des fins du même type que celles qu’ils poursuivent dans leur vie ordinaire, car ils n’ont d’autre moyen pour avoir une idée de la nature de ce Dieu que d’en juger d’après la leur propre et d’en faire ainsi une espèce de « très grand sujet », auquel ils attribuent la concupiscence et la volonté, voire même l’intelligence, ainsi que Spinoza l’avait expliqué en particulier dans l’appendice du de Deo, un usage raisonné de cette même imagination conduit à appréhender un Dieu lui-même libre par rapport à tout affect et à tout désir, donc tout à l’opposé de l’image que les hommes se font d’eux-mêmes. Mais il faut bien voir que ce Dieu qui n’a plus rien d’humain reste encore pensé comme tel à partir de l’homme, au prix d’une élimination et d’un rejet des caractères de l’humanité ordinaire, qui font ainsi l’objet d’une sorte de dénégation. » (96)

Prop. 18 : Personne ne peut avoir Dieu en haine.

demonstratio par 2, prop 46  |  2, prop 47  |  3, prop 3  |  3, prop 59

scholium par 5, prop 3  |  3, prop 59

Côté sujet, personne ne peut haïr l’objet de « l’amour envers Dieu » : cet amour n’a pas de contraire (une « haine envers Dieu »), ni de revirement possible (comme le précisera le corollaire). C’est un amour invincible, entier et inaltérable, comme son objet. Au contraire, la partie III de l’Ethique a montré qu’aucun autre amour ordinaire ne pouvait être entier ni invincible : toujours plus ou moins soumis à la confusion et la fluctuation des sentiments (y compris l’amour pour les divinités anthropomorphes des religions constituées).

Ainsi, Dieu n’a aucun affect (ni joie, ni tristesse, ni amour/haine, ni aucun de leurs dérivés/composés), et l’homme qui connaît Dieu ne peut éprouver à son égard qu’un affect de joie active ou l’un de ses dérivés (amour actif), à l’exclusion de tout affect triste et de toute joie passive et confuse (amour passif, crainte, espoir, etc.).

Cette proposition se combine avec la suivante (non réciprocité), et la proposition 20 qui en déduira que « cet Amour envers Dieu ne peut être corrompu ni par l’Envie ni par la Jalousie. Il est au contraire d’autant plus favorisé que nous imaginons un plus grand nombre d’hommes liés à Dieu par un même lien d’amour. »

Démonstration

S’opère au niveau des affects primaires de joie et de tristesse : « l’amour envers Dieu » étant un affect actif, plus précisément une joie active tirée de la connaissance adéquate de Dieu (2, 46/47 et 3, 3), il exclut absolument toute tristesse (il n’y a pas de tristesse active, 3, 59) ; un tel « Dieu », en tant qu’il est connu adéquatement, ne peut donc être pris pour objet de haine.

Corollaire

D’un point de vue temporel, l’amour envers Dieu ne peut tourner à la haine, il n’est pas soumis à la fluctuatio animi : à la différence d’un amour de Dieu passif (comme celui pour un dieu anthropomorphe), celui-ci est inaltérable et invincible.

Pas de démonstration car évident par soi : l’amour de Dieu ne peut se transformer en son contraire, puisqu’il n’a pas de contraire.

Scolie

Fait droit à une objection, qui peut faire penser à une problématique théologique et philosophique classique (le « problème du mal ») : si Dieu est compris comme cause de tout, il est aussi compris comme cause de ma tristesse ; et je pourrais donc être amené à le haïr pour cette raison, en particulier lorsque je suis triste (en tant que je comprends qu’il est cause de ma tristesse). La problématique classique consiste à « accuser » Dieu du « mal » en général, et à défendre sa cause dans une forme ou une autre de « théodicée » (rendre justice à Dieu, défense de Dieu). L’une des défenses possibles est de faire porter à l’homme, que Dieu aurait créé libre par bonté,  la responsabilité du mal (péché originel).

Réponse de Spinoza (très éloignée de toute théodicée) : la tristesse connue par ses causes cesse d’être une tristesse (car tout affect passif cesse de l’être dès qu’il est connu, et qu’il n’y a de tristesse que passive), elle ne peut donc alimenter/causer aucune haine. Plus généralement, il n’y a pas à proprement parler de « mal » en soi, ni non plus de connaissance véritable du mal comme mal, comme l’ont montré d’autres passages (en particulier, 4, 64 qui montre qu’il n’y a pas de connaissance adéquate du mal ; cf. aussi son commentaire sur cette page et cet extrait de Matheron). Enfin, le Dieu qui est l’objet de l’amor erga deum n’est pas un Dieu personnel créateur et providentiel (représentation finaliste et anthropomorphe), il n’est pas cause finale (« auteur ») d’un monde qu’il transcende, mais cause efficiente et immanente à tout ce qui est (il n’y a aucun sens à l’accuser/défendre de quoi que ce soit).

Ainsi, « dans la mesure où nous connaissons que Dieu est cause de la Tristesse, nous sommes joyeux », parce que la connaissance adéquate des causes est une joie active et qu’en tant que telle, cette connaissance n’est pas connaissance d’une tristesse. En tant que telle (quatenus… eatenus), cette connaissance ne peut m’attrister. A la lettre, on ne peut dire que Dieu est « connu comme cause d’une tristesse » (il peut être imaginé comme cause d’une tristesse, ou il peut être connu comme cause des événements du monde). Dieu est ici aimé comme connu, compris et ressenti comme la cause de la joie active qui accompagne la connaissance adéquate de chaque chose (y compris des choses tristes) : une « haine de dieu » peut parfaitement exister, mais elle ne peut s’adresser qu’à un objet imaginaire pris pour la cause imaginaire d’un affect passif, bien réel mais issu d’idées inadéquates et confuses (comme les dieux anthropomorphes).

Ainsi, l’amor erga deum ne peut se changer en haine à l’égard de son objet propre, même quand nous sommes tristes.

Macherey : « En rapportant à l’idée de Dieu les images de choses qui, occasionnellement, nous rendent tristes, parce qu’elles nous gênent, nous sommes du même coup délivrés de cette tristesse qui a perdu sa raison d’être, et « nous nous réjouissons » (laetamur), parce que nous comprenons que cette tristesse n’a aucun caractère absolu, ne répond à aucune fatalité intrinsèque qui pourrait détourner de son cours, et renverser en un sentiment de haine, le mouvement d’expansion psychique suscité par la présence de l’idée de Dieu et par le fait que nous lui associons toutes nos autres représentations. » (99).

Prop. 19 : Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l’aime en retour.

demonstratio par 5, prop 17, cor   |  3, prop 19  |  3, prop 28

Côté sujet, l’amour envers Dieu ne peut avoir pour effet/conséquence de nous faire désirer un amour réciproque venant de Dieu (à la différence de l’amour pour les semblables : 3, 33). Qui comprend ce qu’est Dieu, l’aime, mais sans rien en attendre, et sans rien entreprendre pour obtenir ses faveurs (on ne rend pas un culte à un tel Dieu). C’est donc un amour désintéressé, non parce qu’il doit l’être mais parce qu’il ne peut pas ne pas l’être (non potest), au sens d’une impossibilité physique et logique.

Démonstration

Démonstration par l’absurde : une telle conséquence de l’amour envers Dieu placerait l’âme dans un état de contradiction entre deux désirs/représentations incompatibles de « Dieu » (« que Dieu qu’il aime ne fût pas Dieu »), ce qui reviendrait pour elle à « désirer s’attrister », ce qui est impossible/ /contradictoire : en effet, connaître Dieu implique de savoir qu’il ne connaît pas l’amour. Par ailleurs, un tel désir de réciprocité ne pourrait résulter que de l’imitation affective (3, 33), supposant elle-même la représentation anthropomorphe d’un « Dieu personnel », imaginé comme un « semblable », ce que n’est pas l’objet de l’amour envers Dieu.

Prop. 20 : Cet amour envers Dieu ne peut être souillé ni par l’affect d’envie ni par celui de jalousie ; mais il est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu du même lien d’amour.

demonstratio par 4, prop 28  |  4, prop 36  |  4, prop 37  |  5, prop 18  |  3, prop 35, sc   |  3, prop 31

scholium par 5, prop 4, sc   |  5, prop 2  |  5, prop 7  |  5, prop 9  |  5, prop 11  |  5, prop 10, sc   |  5, prop 12  |  5, prop 13  |  5, prop 14  |  4, prop 5  |  2, prop 47, sc   |  5, prop 3  |  5, prop 15  |  2, prop 45  |  5, prop 16  |  3, prop 1  |  3, prop 3

L’amour envers Dieu ne peut corrompu ou gâté (inquinari), réduit ni contrarié par les affects de tristesse et de haine issus de l’imitation affective entre semblables (envie, jalousie) : il ne peut être l’objet de rivalité mimétique, au contraire de toutes les autres espèces d’amour, en particulier pour des choses singulières et monopolistiques.

Déf. de l’envie (invidia, 3, 24, sc) : « la Haine même, en tant qu’on la considère comme disposant un homme à s’épanouir du mal d’autrui, et à se contrister de son bien »

Déf. de la jalousie (zelotypia, 3, 35, sc), dérivée de l’envie : « la Jalousie n’est rien d’autre qu’une fluctuation de l’âme née de ce qu’il y a Amour et Haine en même temps avec accompagnement de l’idée d’un autre auquel on porte envie. »

Ce « souverain bien » individuel qu’est l’amour envers Dieu est donc par nature partageable, et mieux (2e partie de la proposition) il invite même au partage et se renforce à mesure qu’il est de plus en plus cultivé en commun : autrement dit, il fait fonctionner l’imitation affective pleinement et positivement, de manière désaliénée, dans le sens d’une socialité heureuse et tendanciellement universelle, dont le moteur est la diffusion et le partage de la connaissance avec le plus grand nombre. Cet amour est donc au plus haut point favorable au développement des « désirs sociaux » qui ont fait l’objet des prop. 4, 36 et 4, 37, et qui ont été définis à travers les termes de « humanité », « honnêteté », « moralité » et « religion » dans le scolie de la prop. 4, 37 (cf. aussi le désir actif de « générosité » dans le scolie de 3, 59).

Au contraire, d’autres passages de l’Ethique – notamment l’Appendice – ont souligné que l’amour imaginaire et passif pour des divinités anthropomorphes tournait généralement à des différends inter-humains, haines et guerres religieuses.

Macherey : « Pas plus que je ne peux aimer Dieu, au sens de l’amour envers Dieu, dans l’attente d’une récompense personnelle qui me serait spécialement destinée, ainsi que l’ont établi les propositions précédentes, je ne peux non plus aimer Dieu pour moi-même, comme si cet amour me concernait seul. Mais, une fois entré dans le système de vie et de représentation qu’il inspire, je suis insensiblement conduit à associer en imagination à cette pratique d’autres individus, et de plus en plus d’individus, engagés avec moi dans cet élan affectif commun et partagé. » (101)

Démonstration

Connaître, c’est-à-dire connaître « Dieu » (et l’aimer : l’un impliquant l’autre) est le « souverain bien » de l’âme humaine, déduit et identifié par la prop. 28 du De Servitute. Ce souverain bien étant par définition commun à tous les hommes, universellement accessible et partageable, non monopolistique (4, 36), chacun gagne et tend spontanément à en faire profiter le maximum de ses semblables (4, 37), ce qui exclut par principe qu’un sentiment de haine, tel que l’envie ou la jalousie, puisse venir contrarier cet élan. Au contraire même, l’amour envers Dieu est alimenté et renforcé par les mécanismes de l’imitation affective (3, 31) qui fonctionnent dans son cas de manière non aliénée, donc au maximum de leurs effets (positifs).

Macherey : « Ceci signifie que l’amour envers Dieu, par sa nature intrinsèque, est empêché de rester un exercice solitaire, que l’âme individuelle poursuivrait pour elle-même en particulier; mais il est porté à se transformer en une pratique collective : il coïncide alors avec le développement d’un lien communautaire épuré de toute arrière-pensée de prééminence, de rivalité, de compétition, donc d’envie et de jalousie, qui grèverait son mouvement d’une inévitable tristesse et retournerait celui-ci dans le sens d’une plus grande passivité. » (102).

Scolie

Long scolie ayant essentiellement deux fonctions : récapitulation des « remèdes aux affects » et de leurs conséquences exposés dans les prop. 1 à 20 ; transition vers le « plan de l’éternité » qu’occuperont les propositions suivantes jusqu’à la fin de livre (21-42).

Commence par résumer et généraliser la leçon des prop. 17 à 20, qui démontrent l’invincibilité de cet affect actif : aucun affect ne peut être « directement » contraire à cet amour, au point de pouvoir « détruire » cet amour lui-même ; par là, il est le plus fort et le plus stable – le plus « constant » – dans l’âme ; il ne peut être détruit qu’avec le corps lui-même. Cet amour n’est donc pas éternel ni même immortel, il est lié à la durée de la vie présente (du corps) : réserve finale, qui relativise l’invincibilité de cet amour pour Dieu et prépare discrètement le passage à « l’amour intellectuel de Dieu », qui concernera l’âme abstraction faite de l’existence en acte du corps dont elle est pourtant l’idée… : « sa nature en tant qu’il se rapporte à l’esprit … plus loin… ».

Ensuite, Spinoza passe à la récapitulation des 5 « remèdes aux affects », ou modalités qui permettent la conversion progressive de l’affectivité d’un régime passif à un régime de plus en plus actif, qui ont été déduits dans les propositions 2 à 14 :

–       Clarification : la connaissance claire et distincte de nos affects, qui permet de moins les subir (V, 3 et 4, et V, 4 scolie), dans la mesure où nous en comprenons la nécessité (cf. aussi V, 5 et 6)

–       Détachement/désobjectivation : le détachement à l’égard de leurs objets ordinaires (V, 2 et V, 4 scolie), toujours plus ou moins accidentels, incertains et confusément compris, et leur rattachement à d’autres pensées, plus adéquates et plus globales.

–       Constance/solidification progressive : le temps, qui permet aux notions communes de se renforcer et de consolider peu à peu les unes les autres dans l’âme (V, 7).

–       Fréquence/probabilité et d’élargissement : la plus grande chance qu’ont les affects actifs d’avoir à chaque instant l’occasion d’occuper l’âme du fait de la « multiplicité des causes » qui peuvent les susciter à travers les notions communes. (V, 9 et 11)

–       Ordre/enchainement/systématisation : connaître nous amène à connaître toujours mieux et davantage, les notions communes et leurs objets (propriétés communes) s’associant plus facilement, plus naturellement et plus systématiquement entre elles et à d’autres choses encore inconnues ou mal connues (V, 10 scolie, V, 12, 13 et 14)

Ces différents remèdes ne sont pas réellement séparables mais travaillent de concert au développement de la « puissance de l’âme sur les affects » : « Le trait commun à tous ces remèdes est donc qu’ils régulent ou régularisent notre régime mental en le rationalisant, par le moyen précisément de la connaissance rationnelle, sous une forme obligatoirement graduelle, « en suivant la règle du temps », pour reprendre l’importante formule de la proposition 7 (…). L’ensemble de cette démarche pourrait être ramenée sous la formule suivante : la raison au service de l’affectivité, dont elle assure le perfectionnement. » (Macherey, 105).

D’autre part, il faut souligner que ces « remèdes » ne sont pas des « recettes formelles » (Macherey, 105) qu’il s’agirait d’appliquer de l’extérieur par une discipline de la volonté ou via un exercice méthodique et qui viseraient à « combattre » les affects en général : ce qui amène Spinoza à préciser juste après comment doit être comprise cette idée de « puissance » de l’âme sur ses affects (qui n’est un « pouvoir » de l’âme sur le corps ni sur les affects, à la diff. des solutions stoïciennes ou cartésiennes : cf. préface du De Libertate).

Il s’agit non pas que la raison ou la connaissance (encore moins la « volonté », qui n’existe pas) triomphent de l’affectivité en général par une sorte de décret du sujet, mais que certains affects – les affects actifs – parviennent de fait à l’emporter en proportion sur les affects passifs : le processus consiste en un changement des rapports de force internes à l’affectivité, engendré mécaniquement par le développement de la raison, en tant que celle-ci est elle-même productrices d’affects (actifs).

En effet, la connaissance adéquate est précisément ce qui donne toute sa puissance à l’âme (dont l’action essentielle est de produire des idées, de « concevoir ») : l’âme trouve son régime maximal, donc sa plus grande force/puissance à la fois cognitive et affective, lorsqu’elle pense proportionnellement plus d’idées adéquates que d’idées inadéquates. Ainsi, quand en elle ses idées adéquates l’emportent quantitativement sur ses idées inadéquates, au point de les rendre dominantes, se développent en même temps de plus en plus d’affects actifs (et de désirs ou conduites actives) capables de faire basculer définitivement l’ensemble de son régime mental du côté de l’activité (affectivité libérée car désaliénée).

Inversement, qu’est-ce qu’une âme impuissante, aliénée à ses passions ? Non pas une âme qui manquerait de la volonté nécessaire pour les contrer, mais une âme qui est mécaniquement bridée dans sa puissance cognitivo-affective dans la mesure exacte où l’emportent en elle les idées inadéquates proportionnellement aux idées adéquates. La domination (relative) des idées inadéquates s’accompagne nécessairement de la domination (relative) des affects passifs, qui occupent alors l’âme au plus haut point.

Au niveau des affects secondaires d’amour et de haine, cette domination des idées inadéquates, cette impuissance/servitude de l’âme, se traduit par les dérives et les malheurs des amours ordinaires : « trop d’amour pour une chose soumise à beaucoup de variations et dont nous ne pouvons jamais êtres maîtres ». Dérives qui ont aussi des conséquences inter-individuelles fâcheuses : « offenses, soupçons, inimitiés ».

Spinoza résume pour finir le genre de « puissance » que la connaissance rationnelle (2e et 3e genres) confère à l’âme sur sa vie affective et ses limites : non pas un pouvoir absolu sur l’affectivité, non pas même une suppression « absolue » de tous ses dimensions passives, mais un changement dans les rapports de force entre affects, un rééquilibrage de l’économie affective correspondant à un rééquilibrage de l’économie cognitive et susceptible d’assurer la prédominance (relative) des affects actifs.

Et cette transformation conjointe du régime cognitivo-affectif se manifeste justement et naturellement dans la production simultanée de l’affect actif de l’amour envers Dieu, qui se distingue nettement des amours ordinaires généralement passifs et aliénés, et dont les propriétés le rendent peu à peu invincible, c’est-à-dire dominant ou prédominant dans l’âme par rapport aux affects passifs.

Spinoza déclare en avoir fini désormais avec « la vie présente » : c’est-à-dire avec ce qui concerne l’existence de l’âme dans la durée, en tant qu’elle est l’idée d’un corps existant en acte. Et il annonce de manière énigmatique qu’il est temps désormais de passer à « ce qui appartient à la durée de l’esprit sans relation au corps »…