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Lecture des propositions XIX à XXVIII du De Servitute

Les propositions 1 à 18 ont montré les causes de l’impuissance (relative mais fondamentale) de la raison face à la force des passions (rapports de force plus précisément étudiés dans les prop. 9 à 13).

Les prop. 19 à 28 déduisent les premiers fondements du mode de vie raisonnable ou rationnel, présentés par avance dans le scolie du la proposition 18 : la « doctrine de la vertu » de Spinoza (Macherey).

Que veut la Raison ? Qu’est-ce que vivre sous sa conduite ?

Ces propositions démontrent, en trois temps, que la vertu humaine, et donc la béatitude de l’âme humaine, comprises comme déploiement du conatus, consistent essentiellement dans la connaissance rationnelle (de Dieu).

L’éthique spinoziste est conjointement une éthique du bonheur ou de la béatitude et une éthique de la vérité, réconciliant ainsi affectivité et rationalité.

19-22 : le 1er et l’unique fondement de la vertu consiste dans l’effort pour persévérer dans son être individuel, dans « l’intérêt vital » (Macherey, 130) ; moment de « l’égoïsme biologique » (Matheron).

23-24 : mais cette vertu ne se réalise vraiment ou « absolument » que lorsque nous vivons sous la conduite de la Raison (comme connaissance vraie de l’utile propre) ; moment (hobbesien) de « l’utilitarisme rationnel » (Matheron).

25-28 : l’utilité suprême est la connaissance. (la connaissance est la vie de la raison, c’est-à-dire de l’âme qui comprend adéquatement, c’est-à-dire selon ses propres lois) ; la connaissance est fin en soi (moment de « l’intellectualisme », Matheron), et non seulement moyen (utilitarisme rationnel). « le désir de connaître est la vérité du désir d’être » (Matheron, 253).

***

Prop. 19 : Chacun d’après les lois de sa nature nécessairement aspire à, ou a de l’aversion pour, ce qu’il juge être bien ou mal.

demonstratio par 4, prop 8  |  3, prop 28  |  3, prop 9, sc

Peut surprendre car semble inverser la thèse exposée à la fin du scolie de la prop. 9 du De Affectibus, selon laquelle nos estimations résultent de nos désirs et non l’inverse.

En réalité, il faut comprendre par là l’étroite solidarité – voire l’identité – entre le contenu/orientation de nos désirs (et aversions), les jugements de valeur que nous portons sur leurs objets, et les affects correspondants.

Cela signifie que chacun aspire naturellement et nécessairement à ce qui lui semble bon et utile, et répugne à ce qui lui semble mauvais et nuisible : c’est là l’orientation fondamentale, et parfaitement légitime, de toutes nos conduites.

Et cette orientation fondamentale dépend des « seules lois de notre nature » (démo), c’est-à-dire que les circonstances extérieures ne peuvent intervenir que secondairement, pour entraver, perturber, ou éventuellement favoriser cet élan dont nous sommes nous-mêmes la source unique.

La suite de Ethique IV traduira ce principe en termes de « droit naturel » : « et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise [ou veille] à son intérêt suivant sa complexion » (Eth., IV, 37, sc. 2).

Ainsi, « agis en toutes choses à ton idée, fais ce qui te plaît : tels sont les préceptes fondamentaux d’une éthique naturelle » (Macherey, 133).

« Le désir constituant la loi naturelle de toutes les actions humaines, la raison, si elle veut vraiment que ces actions s’orientent dans la direction qu’elle prescrit en fonction de ses propres critères, doit s’adapter à cette situation qu’elle peut aménager de l’intérieur, mais qu’elle ne peut en aucun cas faire disparaître. » (Macherey, 135).

Démonstration

Remonte à l’association jugement / affect : juger bonne une chose n’est rien d’autre qu’avoir conscience de la joie que nous procure cette chose (4, 8) ; or, cette joie se traduit immédiatement en désir, en effort en direction de cette chose (3, 28).

Or, d’autre part, cet appétit ou effort n’est rien d’autre que l’essence même d’un homme.

Prop. 20 : Plus chacun s’efforce de recherche ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, et en a le pouvoir, plus il est doté de vertu ; et, au contraire, en tant que chacun néglige ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, en cela il est impuissant.

demonstratio par 4, def 8  |  3, prop 7  |  3, prop 4  |  3, prop 6

 

Cette proposition introduit la considération de degrés dans l’effectuation de la tendance fondamentale énoncée dans la proposition précédente : plus un homme parvient effectivement à conserver son être par la recherche bien menée de son utilité propre, plus il réalise ainsi son essence propre, plus il est « vertueux » ou « puissant » (et inversement).

La vertu consiste dans le développement optimal du conatus, c’est-à-dire dans l’effectuation optimale de son essence singulière : « Le conatus comme effort réussi, ou la puissance d’agir comme puissance possédée (même si la mort vient alors l’interrompre), s’appellent Vertu » (G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique, 142).

« Etre vertueux, c’est être capable de faire tout ce qui va dans le sens de la conservation de son être, c’est-à-dire que c’est permettre au conatus d’atteindre sa plus complète réalisation, dans les limites qui lui sont imposées par la nature ou essence dont il est l’expression immédiate » (Macherey, 136).

Au contraire, est « vicieux », à des degrés divers, tout ce qui va à l’encontre de cette réalisation de soi.

Démonstration

Rappelle la définition de la vertu comme puissance, comme déploiement de l’essence propre à chacun (IV, déf 8).

Identifie degrés de vertu / degrés de puissance / degrés de conservation de soi.

Scolie

Précise que la recherche du nuisible comme tel, qui manifeste une extrême impuissance, ne peut jamais provenir de notre nature, mais seulement de la force des causes extérieures.

Aucun homme ne cherche donc de lui-même à se nuire, ce qui reviendrait à concevoir une nature/essence qui tendrait à se contredire elle-même, à se nier, ce qui est absurde.

Ne pas/plus exister = changer de forme/essence.

« Il n’y a pas, il ne peut y avoir de mort volontaire, au sens d’un acte accompli librement, dont son auteur serait la cause adéquate » (Macherey, 138) : un tel acte ne peut résulter que d’une manipulation par des causes extérieures.

Prop. 21 : Nul ne peut désirer être bienheureux, bien agir, et bien vivre, sans désirer en même temps être, agir, et vivre, c’est-à-dire exister en acte.

demonstratio par 3, prop 7

Identification entre désir d’être et désir de bien être : il n’y a pas lieu de concevoir d’autre bien, d’autre valeur à poursuivre, que celle de la conservation et du déploiement de son être propre, de son essence.

Il n’y a aucun devoir-être concevable en dehors de cette tendance naturelle à être : « cette éthique qui pousse au maximum les orientations de la nature et de la vie est une éthique du bonheur ou de la béatitude, non une éthique du devoir, au sens où le devoir correspondrait à une volonté qui serait la négation de la nature et de ses inclinations originaires. » (Macherey, 141).

Cette proposition « signifie que toute aspiration, éthique ou autre, n’est jamais qu’une modalité du conatus. Le désir d’être est l’unique fondement de la vertu. » (Matheron, 247).

Démonstration

Proposition qui a valeur d’axiome (évidente par soi), directement saisissable à partir des seules définitions du désir (1e déf. Des Affects) et du conatus (3, 7).

Le désir d’être ne peut être que désir de bien être.

Prop. 22 : Nulle vertu ne peut se concevoir avant celle-ci (à savoir l’effort pour se conserver soi-même).

demonstratio par 3, prop 7  |  4, def 8

Fait un pas de plus : l’effort pour conserver son être est non seulement l’unique mais le premier fondement de la vertu ; il n’y a pas de vertu supérieure ou antérieure, dont celle-ci pourrait être dérivée. Réciproquement, toute autre vertu, perfection ou bien, doit être ramenée à cet effort comme à sa cause première.

Achève le cycle des prop. 19-22, qui développent à elles toutes le principe d’un égoïsme biologique ou individualisme vital radical : « Telle est la conclusion de cette première étape qui, si l’on restait là, semblerait justifier l’égoïsme biologique le plus brutal. Séparées de leur contexte, les propositions 19-22 pourraient fort bien être contresignées par Hobbes. » (Matheron, 247).

Démonstration

Démonstration par l’absurde, de nature logique : le conatus s’identifiant pleinement avec l’essence même d’une chose, concevoir une vertu antérieure à cet effort serait concevoir une essence antérieure à elle-même, ce qui est absurde.

Corollaire

Synthétise l’acquis des prop. 19-22 : l’effort pour se conserver est le premier et l’unique fondement de toute vertu.

Prop. 23 : L’homme, en tant qu’il est déterminé à agir du fait qu’il a des idées inadéquates, ne peut être absolument dit agir par vertu ; mais seulement en tant qu’il est déterminé du fait qu’il comprend.

demonstratio par 3, prop 1  |  3, def 1  |  3, def 2  |  4, def 8

2e moment de l’exposé des commandements de la raison (23-24) : passage de l’égoïsme biologique pur (19-22) à l’utilitarisme rationnel (Matheron).

Il y a vertu en deux sens : un sens strict et absolu, un sens large et relatif.

Au sens absolu, agir par vertu est nécessairement agir déterminé par les idées adéquates de la raison, et non pas par les idées inadéquates de l’imagination.

Matheron : « Agir par vertu, c’est toujours conserver notre être selon le principe de l’intérêt personnel. Mais cette quête, précise-t-on maintenant n’est véritablement efficace que si elle se déroule sous la conduite de la Raison ; faute de quoi nous resterions la proie des choses. » (249).

Car alors, notre conduite se déduit des seules lois de notre nature, ce qui nous rend « actifs » et nous permet ainsi de réaliser au mieux notre essence.

Pour être absolument vertueux, la raison nous commande donc de vivre selon son régime mental, celui des idées adéquates, et de réduire en nous le poids relatif des idées inadéquates de l’imagination.

Lorsque nous poursuivons nos intérêts propres conduits par les idées inadéquates de l’imagination (et donc par l’effet des causes extérieures sur nous), il ne s’agit là encore que de vertu relative, non absolue.

Cette situation correspond en particulier aux effets possibles de la politique, qui peut conduire les hommes vers leur utilité propre par le biais de certaines passions.

Mais « suivre, en fait, notre intérêt, mais sans savoir en quoi il consiste, c’est rester à la merci des circonstances ; et celles-ci, d’un moment à l’autre, peuvent changer. » (Matheron, 248).

« La Raison, autrement dit, qui n’intervenait au cours de l’étape précédente que pour nous fixer un but devant lequel elle s’effaçait en apparence, s’introduit maintenant dans le contenu même de l’idéal qu’elle nous propose. » (Matheron, 249, nous soulignons).

Mais la raison est ici encore essentiellement instrumentale (à la Hobbes) : utilitarisme rationnel, dans lequel la raison et la connaissance sont considérées comme un moyen privilégié au service du conatus et de son déploiement.

Le modèle humain idéal ainsi dessiné n’est encore ici que celui de l’homo economicus, capable de rationaliser sa vie par une forme de calcul destiné à la satisfaction maximale de ses besoins.

Démonstration

Identifie : idées inadéquates / passivité / impuissance / « vice » (moindre vertu)

Identifie : idées adéquates / activité / puissance et vertu.

La vertu ou puissance étant, de manière optimale, la capacité à agir par les seules lois de notre nature – « librement » au sens de Spinoza -, à être donc « actif », ceci ne peut avoir lieu que lorsque se forme en nous des idées adéquates, c’est-à-dire justement des idées dont nous sommes la cause adéquate.

Prop. 24 : Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi.

demonstratio par 4, def 8  |  3, prop 3  |  4, prop 22, cor

Prolonge et approfondit la prop. précédente : identification complète entre la vertu au sens absolu et la conservation de son être propre sous la conduite de la raison.

La vertu au sens absolu n’est « rien d’autre » que, se résume purement et simplement en la recherche rationnelle de l’utile propre.

Autrement dit, « la parfaite vertu est celle qui réconcilie la raison et l’intérêt, de telle manière que la poursuite de l’utile, sans perdre son caractère naturel et spontané, s’effectue dans les conditions prescrites par l’intelligence, qui sait avec certitude ce qui est réellement utile parce qu’elle le comprend du point de vue de sa nécessité. » (Macherey, 149).

Démonstration

Agir absolument par vertu = agir par les seules lois de notre nature : ce qui ne peut avoir lieu qu’en tant que nous avons des idées adéquates (3, 3).

Prop. 25 : Nul ne s’efforce de conserver son être en vue d’autre chose.

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 6  |  4, prop 22, cor

3e moment (25-28) : passage de l’utilitarisme rationnel (23-24) à l’intellectualisme. La raison, la connaissance n’est plus seulement ici moyen mais fin en soi.

La conservation de son être n’a pas d’autre fin qu’elle-même : c’est une fin en soi, non un moyen, ou une fin relative, qui serait subordonnée à une fin extérieure et supérieure. Toute notre conduite est orientée par cette seule fin.

La démonstration de la prop. 26 ainsi que le scolie de la prop. 52, qui la reprennent, préciseront la signification de cette proposition : ce n’est jamais en vue d’une fin quelconque (c’est-à-dire extérieure à l’élan du conatus lui-même) que nous nous efforçons de faire quoi que ce soit, en particulier de comprendre, malgré les apparences et nos représentations spontanées.

Il s’agit là d’un constat, non d’une prescription : « personne, dit Spinoza, n’est poussé à conserver son être à cause d’une autre chose ; c’est-à-dire que ceux qui se figurent qu’ils agissent, ou qu’ils doivent agir en vue de fins qui réellement les déterminent de l’extérieur à le faire, sont dans une complète illusion quant à ce qui se passe réellement en eux. » (Macherey, 152).

« Vivre, jusqu’au bout, demeure à soi-même sa propre fin, comme il ressort clairement de ce qui précède. Avec la Raison ou sans elle, ce n’est jamais à cause d’autre chose que nous nous efforçons de conserver notre être ; sans elle nous n’en avons que l’illusion [précisément, l’illusion finaliste], avec elle l’illusion se dissipe. » (Matheron, 250).

Démonstration

Deux démonstrations successives.

1 – L’effort pour se conserver soi-même suit directement et nécessairement de la seule essence de la chose, et non de l’essence de quoi que ce soit d’autre.

2 – Par l’absurde : si cet effort avait une autre fin que lui-même, alors c’est cette fin qui serait le premier fondement de la vertu, ce qui contredit le corollaire de la prop. 22.

Prop. 26 : Tout ce à quoi nous nous efforçons par raison, ce n’est rien d’autre que comprendre ; et l’esprit, en tant qu’il use de raison, ne juge être utile à lui-même que ce qui sert à comprendre.

demonstratio par 3, prop 7  |  3, prop 6  |  3, prop 9, sc   |  2, prop 40, sc 2  |  2, prop 40  |  4, prop 22, cor   |  4, prop 25  |  4, def 1

Proposition capitale, qui sera reprise une dizaine de fois dans la suite de l’Ethique.

Deux thèses sont ici conjointement soutenues, et qui, à elle deux, mènent à une position que l’on peut qualifier d’ « intellectualisme » (Matheron) : sous la conduite de la raison, « nous ne pouvons tendre qu’à comprendre, et à comprendre toujours plus » (Matheron, 252) ; ce que la raison juge utile ou bon, c’est le développement de la connaissance vraie.

1 – Vivre sous la conduite de la raison, c’est s’efforcer « par raison », c’est suivre un conatus rationnel, un effort de la raison elle-même, l’effort de l’âme rationnelle.

Or, cet effort rationnel ne vise rien d’autre que l’intelligence des choses, que « comprendre » (intelligere), c’est-à-dire former des idées adéquates, dont elle soit elle-même cause adéquate, et à travers lesquelles elle réalise ainsi au mieux sa propre essence, c’est-à-dire sa vertu.

Ce développement, qui sera en particulier précisé dans le scolie de la prop. 20 du De Libertate, consiste à renforcer, autant qu’il est possible, la partie de l’âme qui est constituée d’idées adéquates au détriment de celle correspondant à la connaissance du 1er genre ou imagination : « la puissance de l’Âme se définit par la connaissance seule, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c’est-à-dire s’estime par ce qui fait que les idées sont dites inadéquates. D’où suit que cette Âme est passive au plus haut point, dont les idées inadéquates constituent la plus grande partie, de façon que sa marque distinctive soit plutôt la passivité que l’activité qui est en elle ; et au contraire cette Âme est active au plus haut point dont des idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n’ayant pas moins d’idées inadéquates que la première, elle ait sa marque distinctive plutôt dans des idées adéquates manifestant la vertu de l’homme, que dans des idées inadéquates attestant son impuissance ».

2 – A cet égard, l’utile est redéfini exclusivement comme moyen de compréhension (dépassement de l’utilitarisme vers l’intellectualisme) : rien n’est utile à l’âme vivant sous la conduite de la raison que ce qui lui sert à mieux comprendre et donc à développer sa rationalité.

Ainsi l’utilitarisme rationnel est dépassé : la raison n’est pas au service d’une utilité qui lui serait extérieure, mais agit en direction de son propre accomplissement, qui est de connaître. La raison est à elle-même sa propre fin : elle ne tend à rien d’autre qu’au développement optimal de ses propres fonctions intellectuelles et cognitives.

« C’est parce que vivre est à soi-même sa propre fin que la connaissance, vie de la Raison, est, chez l’homme raisonnable, fin en soi et non plus moyen. L’utilitarisme rationnel, sous peine de n’être qu’illusion précaire, doit devenir intellectualisme. (…) L’homme étant un être qui n’est pleinement lui-même que lorsqu’il conçoit clairement la vérité, le modèle idéal de la nature humaine est l’être qui, en toutes circonstances, fait tout ce qu’il faut pour avoir des idées claires. Le désir de connaître est la vérité du désir d’être. (…) Connaître pour mieux organiser le monde afin de mieux connaître encore, tel est le cycle complet de la vie raisonnable ; ce qui nous donne bien, en raccourci : connaître pour connaître. » (Matheron, 252).

C’est là finalement la prescription fondamentale, voire unique, et la fin intrinsèque de la raison : faire effort pour se développer au maximum en nous-même. Tout le reste est subordonné à cet effort premier.

Démonstration

Se conserver soi-même, pour toute chose, c’est faire effort pour agir selon les seules lois de sa nature ou essence propre, c’est-à-dire produire effectivement les conséquences/effets qui se déduisent de cette nature.

Or, l’essence ou nature de l’âme, ce qui la rend active c’est de comprendre, au sens de former des idées adéquates, dont elle est elle-même cause adéquate, c’est-à-dire qui découlent de sa seule nature, dans l’ordre de la connaissance des 2e et 3e genres.

Donc, l’effort de l’âme rationnelle consiste à comprendre au maximum : il n’y a pour elle pas d’autre fin à poursuivre, ni d’autre vertu que d’accomplir au mieux cette fin.

Prop. 27 : Nous ne savons avec certitude être bien ou mal que ce qui sert véritablement à comprendre, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre.

demonstratio par 4, prop 26  |  2, prop 41  |  2, prop 43  |  2, prop 43, sc   |  2, prop 40, sc 1  |  2, prop 40, sc 2

Le seul utile certain est ce qui sert au développement de la connaissance : la connaissance vraie et certaine du bien et du mal (c’est-à-dire de ce qui nous utile en propre), qu’avaient définie formellement les définitions 1 et 2 du De Servitute, se résume donc dans son contenu à savoir qu’il est bon de connaître et mauvais d’ignorer.

Aucun autre bien ni mal ne peuvent être connus avec certitude, que ceux-ci : restriction considérable du contenu des notions de bien et de mal.

« Ceci revient à ramener les principes fondamentaux de l’éthique à des critères purement cognitifs. Autrement dit, ce qui, au point de vue de la raison, conduit l’homme à une perfection plus grande, c’est le perfectionnement de la raison elle-même, et ceci exclusivement. » (Macherey, 158).

Démonstration

Reprend l’acquis de la prop. 26 et y ajoute la considération de la certitude : celle-ci n’est atteinte, précisément, que par les idées adéquates, qui sont celles de la raison elle-même.

Repose essentiellement sur la propriété qu’a l’idée vraie, et elle seule, de susciter dans l’âme une idée vraie d’elle-même, propriété en quoi consiste précisément la « certitude » : cf. en particulier 2, 43.

« C’est pourquoi, l’âme ne disposant d’autre moyen que la pratique de l’idée vraie pour accéder à la certitude, et pour stabiliser ainsi son propre régime de fonctionnement, l’éthique revêt nécessairement la forme d’une éthique de vérité ou d’une éthique de la vérité, qui prend appui sur les dispositions intellectuelles de l’âme pour juger à partir de là, en connaissance de cause, ce qui est réellement utile » (Macherey, 159).

Matheron : « Nous ne savons avec certitude rien d’autre qui soit bon ou mauvais, puisque c’est de la Raison que nous vient précisément toute certitude. »

Prop. 28 : Le souverain bien de l’esprit est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l’esprit est de connaître Dieu.

demonstratio par 1, def 6  |  1, prop 15  |  4, prop 26  |  4, prop 27  |  4, def 1  |  3, prop 1  |  3, prop 3  |  4, prop 23

La connaissance de Dieu est donc le « souverain bien » : la fin suprême de l’âme.

Se trouve ainsi identifié l’horizon ultime de cette « béatitude de l’âme humaine », que l’Ethique, depuis la préface de la partie II, s’est donné pour objectif de comprendre et d’atteindre. : « j’expliquerai seulement ce qui peut nous conduire comme par la main à la connaissance de l’Âme humaine et de sa béatitude suprême ».

Du même coup, la plus haute, la souveraine vertu consiste dans la connaissance effective de Dieu.

Jusqu’ici le contenu, l’objet de la connaissance rationnelle restait relativement indéterminé : la prop. 28 lui donne son contenu le plus haut, Dieu, tel qu’il est défini par le De Deo.

On a là la réponse de Spinoza au problème moral traditionnel : qu’est-ce que le Souverain Bien (summum bonum) ?

C’est la connaissance de Dieu, car – cf. démonstration –  « Dieu étant la cause unique dont se déduit le cours entier de la Nature, son idée la vraie nous donne la clef de toutes les autres idées vraies : lorsque nous le concevons clairement, nous sommes virtuellement omniscients, et tout le reste n’est plus qu’une question de temps. » (Matheron, 255).

Dieu, c’est en effet le contenu le plus large qui se puisse concevoir : la réalité toute entière appréhendée dans ses principes causaux fondamentaux.

La suprême vertu de l’âme consiste donc, en un sens, à comprendre la partie I de l’Ethique, dans laquelle est déduite précisément la connaissance de Dieu comme substance infiniment infinie. Et, à partir de là, d’en déduire l’essence de toute chose : car cette connaissance de Dieu, tel qu’il est compris par Spinoza, n’est pas détachable de la connaissance des choses, infinies et finies, qui sont en lui et ne peuvent être conçues sans lui (les choses étant pour ainsi dire les « propriétés », les « modes » de Dieu, ses « modifications »).

Cette connaissance de Dieu se déploiera en « amour de Dieu » (amor erga deum),  notamment dans la prop. 20 du De Libertate, dont la démonstration fait référence à IV, 28, puis en « amour intellectuel de Dieu » (amor intellectualis dei), dans les prop. 25 à 27.

Les propositions 25 à 27 du De Libertate identifieront en effet la « connaissance de Dieu » à la connaissance du 3e genre : « La suprême vertu de l’Âme est de connaître Dieu (Prop. 28, p. IV), c’est-à-dire de connaître les choses singulières par le troisième genre de connaissance (Prop. 25) » (V, 27, demo).

Démonstration (en 2×2 temps)

Dieu est « l’objet souverain » – le summum, le plus, le maximum – que l’âme peut comprendre, puisqu’il est la substance infiniment infinie dont la compréhension de toute chose dépend.

Macherey : « On ne voit pas ce que l’âme pourrait avoir à comprendre de plus ou de mieux que ce qui se trouve ainsi au principe de toute compréhension, puisque la compréhension de cet être absolu implique celle de toutes les autres choses réalisables ou pensables : connaître Dieu, c’est connaître ce qui est cause de tout, c’est donc connaître tous les effets que cette cause peut produire, globalement sinon dans le détail. » (161).

La connaissance des choses étant l’unique bien de l’âme, la connaissance de Dieu est donc son souverain bien (ou utile).

D’autre part, en connaissant effectivement les choses adéquatement, l’âme agit et réalise ainsi son essence, c’est-à-dire atteint sa plus grande vertu.

Donc en connaissant Dieu, qui est l’objet suprême de la connaissance, l’âme réalise sa souveraine vertu.