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Lecture des propositions LXVII à LXXIII du De Servitute

Dans les propositions 38 à 58, les affects ont été systématiquement évalués dans ce qu’ils ont de bon et de mauvais, directement et indirectement, et de compatible avec la raison et la réalisation du modèle idéal de nature humaine posé par le projet éthique, à partir des critères fondamentaux énoncés par les prop. 38 à 40. Les propositions 59 à 66 se sont intéressé plus particulièrement aux désirs, c’est-à-dire aux conduites ou « actions » impulsées par les affects, selon que ceux-ci sont mauvais ou bons, et ont énoncé les conditions générales permettant la transition idéale entre vie passionnelle de l’ignorant et la conduite rationnel du sage.

Les prop. 67 à 73 terminent la partie IV par un portrait hypothétique ou utopique de la vie d’un homme libre, conduit par la raison, comme annoncé dans le scolie de la proposition 66 : « je veux faire ici quelques observations encore sur la complexion de ce dernier et sa règle de vie ».

67-69 : rapports de l’homme libre aux événements en général ; théorie de la prudence.

70-71 : rapports inter-humains individuels (entre hommes libres et non libres)

72-73 : rapports inter-humains sociaux.

***

Prop. 67 : L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie.

demonstratio par 4, prop 63  |  4, prop 63, cor   |  4, prop 24

Proposition célèbre (mais non reprise dans la suite de l’Ethique).

L’homme libre pense à la mort, mais au minimum : sa mort ne le tourmente guère, et il est bien davantage occupé à vivre et à bien vivre qu’à craindre et à fuir la fin de son existence.

Ainsi, conduit par la raison, il n’est pas dans le cas défini par la prop. 63, celui d’un homme qui tend au bien par crainte d’un mal : au contraire, comme le soulignera la démonstration, la raison le conduit à poursuivre le bien (vivre et bien vivre) directement, et à fuir le mal indirectement, conformément au corollaire de la prop. 63.

La « sagesse » (sapientia) de l’homme libre consiste en une « méditation » (meditatio : terme rare dans l’Ethique) portant sur la vie/existence plutôt que sur la mort.

Ainsi, s’il ne craint pas la mort, ce n’est pas parce que l’homme libre aurait réfléchi à celle-ci, l’aurait apprivoisée par sa prise en considération (méditation théorique et pratique), mais tout simplement parce que, de fait, il a « cessé d’y penser » tout occupé qu’il est à penser essentiellement à autre chose : « l’idée de la mort ne le préoccupe plus parce qu’elle ne retient pas son attention ; celle-ci s’en détourne naturellement du fait qu’elle se consacre à des intérêts d’une tout autre nature qui ne laissent aucune place à la considération de la mort, et coupent ainsi à sa racine le souci que cette considération alimente chez la plupart des hommes. » (Macherey, 382-383).

C’est que, pour Spinoza, la mort est certes un mal (relatif : du point de vue de l’être en vie), mais de l’ordre d’une mauvaise rencontre accidentelle : incident mécanique survenant toujours de l’extérieur de l’individu de manière contingente, et dont la définition est elle-même problématique (cf. 4, 39 sc), il ne sert à rien et il est même nuisible de la redouter, ou d’espérer quelque chose d’elle, ce qui ne se produit que lorsque l’âme est soumise au régime de l’imagination et à l’influence déprimante des superstitieux.

De toute façon, de manière plus générale, comme l’a montré la prop. 64, il n’y pas de connaissance adéquate d’un mal : un homme qui n’aurait que des idées adéquates ne formerait aucun concept de chose mauvaise (4, 64, cor). De même, la proposition 4, 68 énoncera que « si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept de chose bonne ou mauvaise aussi longtemps qu’ils seraient libres ». C’est pourquoi, comme il sera montré dans la cinquième partie, le développement des idées adéquates ne peut que faire diminuer la crainte de la mort : « Plus l’Âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genres de connaissance, moins elle pâtit des affections qui sont mauvaises et moins elle craint la mort. » (5, 38).

Chantal Jaquet : « En définitive, l’absence d’une spéculation systématique au sujet de la mort ne tient pas au fait que cet événement n’est rien et qu’il n’y a rien à méditer. La mort est l’une des pires choses qui puissent advenir à l’homme, car elle supprime toute possibilité d’être affecté. La peur de la mort n’est donc pas vaine, mais nécessaire, car nul ne peut se résoudre de gaieté de cœur à se voir détruit. Le sage spinoziste, par conséquent, ne tremble pas devant la mort, mais il frissonne quelque peu. Pour combattre cet affect mauvais qui précipite ce qu’il veut éviter, il ne faut pas méditer sur la finitude nécessaire, car jamais tristesse ne chassera la mélancolie. La spéculation sur un mal est un mal et s’accompagne toujours d’idées inadéquates. (…) C’est pourquoi la seule véritable méditation de la mort est donc en réalité une méditation de l’éternité de l’esprit qui triomphe de la peur. » (Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, 291)

Par là, l’éthique spinoziste se distingue fortement de toute une tradition qui va de Platon (la mélétè thanatou du Phédon, reprise par Montaigne : « Que philosopher, c’est apprendre à mourir ») à Heidegger (l’être-pour-la-mort) en passant entre autres par Pascal, et qui insiste au contraire sur la centralité du rapport à la mort, sur la conscience aigüe de la finitude et le principe du memento mori (surtout dans son interprétation chrétienne) ; elle se rapproche plutôt, mais avec ses spécificités, d’une autre tradition allant d’Epicure (carpe diem) à Arendt, tendant à valoriser la vie et le présent (pour Arendt : la naissance).

Démonstration

S’appuie essentiellement sur la prop. 63, son corollaire et ses scolies : l’homme rationnel et libre poursuit directement le bien et fuit indirectement le mal. Il vise donc directement son utile propre – agir, vivre et conserver son être -, tel que défini par la prop. 24.

Prop. 68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps qu’ils seraient libres.

demonstratio par 4, prop 64, cor

Non seulement l’homme libre ne pense pas à la mort, mais il serait même incapable de former aucun concept du bien et du mal, s’il naissait et demeurait libre, c’est-à-dire ne formait que des idées adéquates.

Cela ne signifie pas pour autant que pour un tel homme tout deviendrait indifférent : mais que les « biens » qu’il poursuivrait ne seraient que des biens « directs », définis seulement par référence à l’élan du conatus, et non des biens relatifs définis comme négation d’un mal possible (ni comme moindre mal : cf. prop. 65).

Cela signifie aussi, a contrario, que les hommes ne forment ces notions de bien et de mal que dans la mesure où ils ne naissent pas – ni ne demeurent toujours – libres.

Bien sûr, cette condition – naître et rester libre – est irréalisable dans les faits, puisque nous naissons tous « ignorants des causes des choses », et demeurerons toujours des parties de la nature, produisant nécessairement en notre âme un certain nombre d’idées inadéquates. S’il pouvait exister de tels hommes, pour eux le projet d’une éthique libératoire n’aurait d’ailleurs aucun sens.

Macherey : « ils n’auraient pas besoin de recourir aux idées de bien et de mal comme à des instruments susceptibles d’être utilisés en vue d’une affirmation optimale de leur puissance d’être, d’agir et de vivre : l’expression de cette puissance serait d’emblée établie à son étiage maximum, et ces hommes vivraient dans un état permanent de joie. » (389).

Ce qui signifie donc, pour finir, que le procès de libération éthique doit logiquement conduire, à mesure que se développeront proportionnellement en nous les idées adéquates, à ce que la considération de ces notions de bien et de mal perde peu à peu de son importance, sans pouvoir néanmoins disparaître tout à fait.

Démonstration

Un tel homme – né et demeurant entièrement libre – n’aurait que des idées adéquates, et ne pourrait donc former aucune idée du mal (corollaire de la prop. 64). Le concept de bien étant corrélatif à celui de mal, il n’en formerait aucun concept non plus.

Scolie

Souligne le fait que cette hypothèse est « fausse » ou plutôt abstraite : elle suppose en effet de concevoir l’homme de manière absolue et non pas comme une partie de la nature, ce qui est absurde (cf. IV, 4). Ce serait là reconduire d’une certaine manière la représentation inadéquate de l’homme comme « un empire dans un empire ».

Relecture du mythe adamique sous cet angle : Adam représente cet homme abstrait, considéré en lui-même, et l’interdiction de l’arbre de la connaissance du bien et du mal doit être interprétée comme annonçant la perte de la liberté originelle, la « chute » dans la vie passionnelle et l’imitation affective, caractérisées justement par la crainte de la mort et des désirs mauvais plutôt que par le désir rationnel et « innocent » de vivre. De même, Spinoza réinterprète le salut christique dans le sens de l’annonce d’une vie « désaliénée » et orientée par l’amour du prochain (conforme à la leçon de 4, 37), parce que placée sous la conduite de l’idée de Dieu (identifiée ici à « l’Esprit du Christ »).

Macherey : « Comme il le fait aussi dans le TTP, Spinoza affirme ici que l’éthique géométriquement démontrée recoupe l’enseignement du Christ, ramené à son noyau rationnel qui est une doctrine de la nécessité des affects sociaux, et ainsi dépouillé de son enveloppe affabulatoire. » (395, n. 1).

Prop. 69 : La vertu de l’homme libre se montre aussi grande à décliner les dangers qu’à en venir à bout.

demonstratio par 4, prop 7  |  4, prop 5  |  4, prop 3  |  3, prop 59, sc

Du point de vue de cette sorte de « neutralité axiologique » qui caractérise l’homme libre – qui pense et agit par-delà bien et mal -, il n’y plus aucune différence entre éviter un danger et le surmonter : la prudence est aussi vertueuse que le courage. L’homme libre, qui s’est libéré de toute forme de crainte, n’est pas pour autant un téméraire ni un héros, et le fait de se garder des dangers est chez lui une affirmation de puissance, non un signe de faiblesse.

Cf. la devise adoptée par Spinoza lui-même : « Prends garde ! » (caute).

Le scolie de la proposition 51 du De Affectibus avait déjà établi que l’opposition entre courage et lâcheté ne prenait sens que du point de vue très relatif de l’opinion (et non de la raison) : « J’appellerai, par exemple, intrépide celui qui méprise le mal dont j’ai habituellement peur ; et si, de plus, j’ai égard à ce que son Désir de faire du mal à celui qu’il hait n’est pas réduit par la peur d’un mal qui me retient habituellement, je l’appellerai audacieux. Puis celui-là me paraîtra peureux, qui a peur du mal que j’ai accoutumé de mépriser ; et si j’ai, en outre, égard à ce que son Désir est réduit par la peur d’un mal qui ne peut me retenir, je dirai qu’il est pusillanime ; et ainsi jugera chacun ».

Cf. aussi les définitions 40 et 41 des Affects, qui soulignent que ces affects se forment dans une forme de compétition avec autrui, soumise à l’imitation affective imaginaire.

Démonstration

Il faut autant de force d’âme pour vaincre « l’audace aveugle » (faire preuve de prudence rationnelle) que la crainte (faire preuve de courage rationnel), car l’audace ou la hardiesse (aveugle) peut être une passion aussi forte que la crainte, et réciproquement.

Macherey : « Etant donné que ces deux sentiments se développent sous le regard d’autrui, il faut même peut-être encore plus de force intérieure, ou de « cran », pour surmonter la tentation de s’engager dans des actions inutilement dangereuses, ce qui, vu de l’extérieur, risque d’apparaître comme une manifestation de « frousse » : l’opinion, toujours aux aguets, ne manquera pas de railler celui qui aura paru renâcler ou démissionner devant l’obstacle. » (400, n. 2).

Corollaire

Traduit la proposition en termes de désir et d’actes : la « fuite opportune » (fuga in tempore) demande autant de force d’âme et témoigne d’autant de vertu que le combat (pugna).

Macherey : « ce trait évoque très directement le thème aristotélicien de la « prudence » (phronesis) : elle aussi repose sur une juste appréciation de « l’occasion favorable » (kairos), qui permet de se sortir des mauvais pas aux moindres frais. Ainsi que l’a établi la proposition 66, le fait de se laisser conduire par la raison permet d’apprécier les situations à plus long terme, sans se laisser surprendre par l’urgence du moment présent. L’homme libre voit venir les dangers, et en conséquence il fait tout pour en limiter les retombées, en choisissant sans fausse honte les solutions de bon sens qui lui permettent de se sortir des difficultés de la manière la plus efficace, dans une perspective qui conjoint étroitement la vertu et la recherche de l’utile. » (400-401).

Matheron : « La Raison, en réalité, proscrit l’audace aveugle au même titre que la crainte. Si l’homme passionné tombe dans l’un ou l’autre de ces excès, c’est qu’il ne sait pas évaluer ses propres capacités : il oscille perpétuellement entre l’orgueil [surestime de soi] et l’abjection [mésestime de soi], mais s’ignore toujours lui-même. L’homme raisonnable, lui, sait exactement ce qu’il peut ; en cas de péril, il apprécie le rapport des forces et se décide en conséquence : il fait face ou se dérobe, selon la situation du moment. Et comme la terreur abjecte et l’orgueilleuse témérité peuvent être aussi violentes l’une que l’autre, il a besoin d’autant de force d’âme pour éviter le danger que pour l’affronter : c’est avec une égale fermeté (animositas) qu’il combattra et qu’il fuira. » (Individu et communauté, 530).

Scolie

Revient sur la définition de la fermeté d’âme (animositas), telle qu’énoncée en II, 59, scolie, et explique ce qu’est le danger du point de vue de l’homme libre (= tout ce qui peut être cause d’un mal quelconque, au sens des propositions 38 à 58).

Prop. 70 : L’homme libre qui vit parmi les ignorants s’emploie autant qu’il peut à décliner leurs bienfaits.

demonstratio par 3, prop 39, sc   |  3, prop 42  |  4, prop 37

Les propositions 70 et 71 concernent les rapports interpersonnels entre l’homme libre et les autres hommes, d’abord non libres (ou « ignorants ») puis libres comme lui.

« L’homme libre qui vit parmi les ignorants » : l’homme libre parmi d’autres hommes non-libres, ce qui correspond le mieux à la situation réelle (la proposition ne porte pas sur l’hypothèse d’une société constituée uniquement d’hommes libres : la suivante s’en chargera).

Un tel homme se méfiera donc des prétendus « bienfaits » (ou « services » : Macherey) des ignorants et s’efforcera de ne pas leur être redevable de tels bienfaits : c’est que, comme le montrera la démonstration de cette proposition et le scolie de la proposition suivante, ces bienfaits sont ambivalents en eux-mêmes et que leur échange prend facilement la forme d’un « traffic » (IV, 71, scolie) et d’une dette impossible à honorer, source de haine.

Démonstration

La définition de ce qu’est un « bienfait » dépend de chacun, en particulier sous la conduite de l’imagination (cf. 3, 39 sc). Or cette variabilité et cet arbitraire ont pour conséquence que le bienfaiteur est facilement déçu ou attristé par l’accueil – marqué à ses yeux d’ingratitude (cf. 3, 42) – que reçoit son prétendu bienfait (le destinataire ne lui reconnaissant pas nécessairement la même valeur), et ce alors même qu’il s’attend au contraire a priori à cette reconnaissance en retour (par les jeux de l’imitation affective). Bref, la bienfaisance des ignorants est fondamentalement ambiguë – et peut devenir cause de haine inter-humaine -, dans la mesure où elle prend généralement la forme d’un échange de pseudo-biens, lui-même soumis d’abord aux dimensions imaginaires de l’imitation affective : cf. notamment 3, 31 scolie.

Au contraire, ce n’est pas ce genre d’échanges ambigus de bienfaits que l’homme libre et rationnel s’efforce d’établir de manière générale avec les autres hommes, mais un « lien d’amitié » tel que défini par la prop. 37 et son 1er scolie : « J’appelle Moralité [ou « piété »] le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison. Quant au Désir qui tient un homme vivant sous la conduite de la Raison, de s’attacher les autres par le lien de l’amitié, je l’appelle Honnêteté ». Ce lien d’amitié et le type de reconnaissance qu’il implique seront repris dans la proposition suivante.

Ainsi, en évitant autant que possible les bienfaits des ignorants, l’homme libre évitera d’être haï par eux, et affirmera d’autant plus sa liberté : il sera de fait moins soumis à leurs appétits et affects passifs.

Scolie

Le scolie insiste sur la limitation d’un tel principe : « autant qu’il peut » ; tout cela est avant tout affaire de proportion, dans le détails et selon les circonstances.

D’une part, bien qu’ignorants, ce sont des hommes, et leur bienfaisance ou « secours » peut être utile voire nécessaire : rien de plus utile à l’homme que l’homme, de manière générale. A ce titre, il peut même être utile, par conséquent, de leur témoigner aussi la reconnaissance qu’ils attendent.

D’autre part, la conduite préconisée dans la proposition peut également être nuisible pour l’homme libre, dans la mesure où elle risque d’être interprétée comme un signe de mépris ou de malhonnêteté (voire d’avarice), puisque ceux à qui elle s’adresse sont précisément des hommes qui ne sont pas conduits par la raison.

Au total, cette règle de conduite – de « bon voisinage », écrit Macherey (407) – doit donc être appliquée avec finesse et souplesse, et ne peut être comprise, pas plus que celle de la proposition suivante, comme invitant l’homme libre à limiter ses rapports avec les hommes qui le sont moins que lui, à s’isoler d’eux pour vivre et s’entendre essentiellement avec les autres hommes sages comme lui. Elle ne remet pas fondamentalement en cause le principe selon lequel la socialité en général est bonne, comme le soulignera une dernière fois la prop. 73 qui clôt la partie IV.

Matheron : « L’homme libre, toutes choses égales d’ailleurs, veut échanger le plus grand nombre possible de bienfaits avec le plus grand nombre possible de personnes; sur le moment, c’est toujours utile. Mais encore faut-il que la réciprocité positive ne dégénère pas, par la suite, en réciprocité négative; lorsque l’amitié se change en haine, le résultat, en définitive, est pire que si elle n’avait jamais existé. Or, avec les ignorants, c’est ce qui risque le plus souvent de se produire : s’ils nous rendent quelque service, c’est dans l’espoir de recevoir ce qu’ils croient en être l’équivalent; mais si ce bien qu’ils attendent de nous en contrepartie n’est pas conforme à la Raison, celle-ci nous interdit de les satisfaire; dans ce cas, ils nous accusent d’ingratitude et nous détestent. L’homme libre, par conséquent, sacrifiera un avantage immédiat pour se prémunir contre une calamité future : il s’efforcera, autant qu’il le pourra, d’éviter les bienfaits des ignorants. Sans doute ne le pourra-t-il pas toujours : comment renoncer à toutes les commodités de la vie sociale ? Mais du moins prendra-t-il ses précautions et gardera-t-il ses distances. Avant d’accepter ce qu’on lui offre, il se demandera qui le lui offre. et à quelles conditions explicites ou implicites. » (Individu et communauté, 533).

Prop. 71 : Seuls les hommes libres sont très reconnaissants les uns envers les autres.

demonstratio par 4, prop 35  |  4, prop 35, cor 1  |  4, prop 37

Au contraire de ce qu’a montré la proposition précédente, la « reconnaissance » (gratitudo) entre hommes libres est exempte d’ambiguïté et très réelle.

Démonstration

Les hommes libres sont « très utiles » les uns aux autres, ce qui les lie d’un « très grand lien d’amitié », engendre ainsi entre eux une très grande bienfaisance et la très grande reconnaissance qui l’accompagne : leur socialité est aussi grande que possible.

Scolie

La reconnaissance entre hommes passionnels est généralement un « marché » (Misrahi), « commerce » ou « trafic » (mercatura) et « duperie » (Misrahi) ou « piperie » (aucupium) : un marché de dupes.

Mieux vaut encore une certaine ingratitude apparente (celle de la proposition 70) que cette fausse complaisance.

Différentes manières d’être ingrat par force et constance d’âme (au sens d’une forme d’indifférence ou de mépris qui n’est pas même un affect) : à l’égard des propositions de service d’une prostituée ; à l’égard des voleurs.

Matheron : « Dans ces conditions, les hommes libres s’aimeront les uns les autres sans arrière-pensée ni réticence; tous, d’un même élan, s’efforceront de s’entraider au maximum, et cet assaut de générosité renouvellera constamment leur amitié : le cycle de la reconnaissance fonctionnera à son niveau d’actualisation le plus élevé. Qu’échangeront-ils donc ? Leurs idées, en premier lieu : puisque tous s’assigneront pour fin suprême la connaissance d’une même vérité, il ne sera plus question de secret; chacun posera franchement les questions qui lui tiennent à cœur et communiquera sans restriction ses connaissances. Mais ils échangeront aussi tous les bienfaits « mondains » qu’ils seront en mesure de se dispenser les uns aux autres : vouloir que nos amis cultivent leur intelligence, s’est vouloir du même coup leur en donner les moyens matériels; à charge de revanche, bien entendu, mais cela ira tellement de soi que nul ne songera à le mentionner. Et comme nos idées claires ne peuvent se transformer en idées fausses, cette réciprocité positive fondée sur l’amour du vrai ne risquera jamais de s’inverser. Voilà qui nous mène fort loin des relations inter-humaines ordinaires. Sans doute, chez les ignorants, un bon conditionnement politique peut-il préfigurer cet état de choses : la reconnaissance passionnelle, c’est le commerce ; et celui-ci, dans l’Etat libéral, sera universellement répandu et aussi stable que possible. Mais quelle différence, malgré tout ! Le commerce tel qu’il se pratique habituellement, même dans le meilleur des cas, ne va presque jamais sans quelque tricherie au moins virtuelle : le plus honnête des négociants cherche toujours à recevoir plus en donnant moins, pourvu qu’il puisse le faire légalement et conserver sa clientèle; si l’équilibre se maintient, c’est que chacun en fait autant. Les échanges entre hommes libres, au contraire, se situent bien au-delà de ces mesquineries : point n’est besoin de précautions juridiques pour assurer la pérennité du cycle; tout se passe comme si chacun accordait à tous un crédit illimité pour un temps illimité, et chacun s’en trouve fort bien. C’est là, si l’on veut, le commerce idéal, pleinement conforme à son essence de commerce; mais il exige, chez ceux qui le pratiquent, une telle largeur de vues et une telle conscience de leurs véritables intérêts que la passion le rend impossible. Seuls les hommes libres sont parfaitement reconnaissants les uns envers les autres. » (Individu et communauté, 534-536).

Prop. 72 : L’homme libre n’agit jamais frauduleusement, mais toujours de bonne foi.

demonstratio par 4, prop 24  |  4, prop 31, cor

A l’opposé de la tendance à la duperie qui marque le commerce entre hommes non-libres, principe absolu (« jamais ») de droiture et de franchise de l’homme libre : l’homme libre n’agit jamais « par ruse » (Misrahi), « en trompeur » (Appuhn) ou « frauduleusement » (dolo malo : litt. ruse malintentionnée), mais toujours « avec loyauté » (Misrahi), « avec droiture » (Macherey) ou de « bonne foi » (cum fide).

Démonstration

Démo par l’absurde : si la duperie était une conduite possible de l’homme libre, il faudrait la tenir pour vertu et considérer qu’il est utile à un homme d’en tromper un autre, c’est-à-dire de ne s’accorder qu’en paroles, qu’en apparence, tout en discordant en réalité.

Démonstration négative, qui ne consiste pas à affirmer la valeur morale transcendante de la droiture comme telle, in abstracto, mais à montrer que la duperie ne peut être une vertu (au sens spinoziste du terme) dans la mesure où elle entre en contradiction avec le principe de socialité (convenir réellement en nature et en actes). Cette maxime morale est plus de l’ordre de la nécessité que du devoir, car elle « tire son caractère d’obligation d’une procédure logique » (Macherey, 417).

Macherey : « Par ce biais est évoquée la conception restrictive et ségrégative de l’utilité, conception foncièrement inadéquate, qui est celle dont Spinoza avait tenu précisément à se démarquer dans le scolie de la proposition 18 : cette conception est celle qui définit l’impulsion à conserver son être comme une nécessité purement individuelle [= égoïsme biologique], repliant l’individu sur lui-même, et négligeant ainsi le fait que, au point de vue d’un homme conduit par la raison, ce qu’il y a de plus utile à l’homme, qui est un animal social, ce ne peut être que l’homme lui-même (…) » (416).

Scolie

Dilemme classique (mentir ou mourir) : cf. notamment Augustin et plus tard Kant.

Conserver son être étant l’élan même du conatus, ne faut-il pas toujours préférer vivre que mourir, quitte à agir frauduleusement ? Agir autrement, ne serait-ce pas suicidaire ? Dilemme particulièrement aigu dans le cadre d’une éthique qui place le conatus en son cœur.

Démo par l’absurde (qui peut paraître assez proche de celle de Kant dans Du prétendu droit de mentir par humanité) : une telle maxime, supposée ici rationnelle, devrait pouvoir être universalisée (la raison étant universelle/universalisante), ce qui entrerait en contradiction avec l’exigence rationnelle de socialité, et qui conduirait à vider de tout contenu l’idée de pacte et de « droits communs ».

Matheron : « l’homme libre, jusque dans ses rapports avec les ignorants, veut directement la concorde et ne fuit qu’indirectement la discorde : le principe de positivité ne souffre pas la moindre exception. Or il n’est pas de réciprocité positive sans confiance. L’homme libre, par conséquent, se conduira toujours loyalement. Tel ne serait pas le cas si son seul objectif était d’éviter les inconvénients de la colère et de la haine : il promettrait alors n’importe quoi pour ne pas s’attirer d’ennuis, quitte à violer son serment aussitôt le danger passé. Sans doute respecterait-il le plus souvent ses engagements, car ce serait encore le meilleur moyen d’être tranquille; mais il s’en dispenserait à l’occasion : l’accord avec autrui se réduirait à un simple compromis, dont la nécessité disparaitrait à partir du moment où l’on pourrait obtenir le même résultat sans s’imposer les mêmes contraintes. Mais puisque l’homme raisonnable recherche la concorde pour elle-même, et non pas à titre de palliatif, l’idée de tromper qui que ce soit ne l’effleurera pas un instant : si la Raison autorisait la mauvaise foi, ne serait-ce qu’en des circonstances exceptionnelles, cela signifierait qu’elle nous prescrit de nous accorder en paroles seulement, tout en restant fondamentalement opposés les uns aux autres. Toute casuistique est donc exclue. L’homme libre, selon les cas, communiquera ou non sa pensée, mais il ne mentira pas; même s’il ne dit pas tout ce qu’il pense, même s’il est obligé d’adopter le langage de ses interlocuteurs, il ne dira jamais ce qu’il ne pense pas. De même, dans sa vie « mondaine », il s’engagera ou ne s’engagera pas selon les cas, mais il tiendra toutes ses promesses et ne promettra rien qu’il ne soit décidé à tenir quoi qu’il puisse lui arriver. Ici encore, il réalisera pleinement cet idéal du parfait commerçant dont la meilleure des sociétés politiques ne peut donner qu’une approximation très grossière : respect scrupuleux, dans leur esprit comme dans leur lettre, de tous les contrats sans exception.

Y compris en cas de danger de mort immédiat ? Sans aucun doute, puisque la concorde est inconditionnellement bonne. Le principe de positivité s’applique aussi à cette situation extrême : l’homme libre sera de bonne foi même si cela doit lui coûter la vie. Ne disons même pas qu’il préfèrera la mort à la déloyauté ou au mensonge : comme l’a montré la proposition 67, il n’y pensera tout simple- ment pas. Mais alors, il ne tendra plus à persévérer dans son être ? Si, pourtant. Car le conatus, rappelons-le, ne se réduit pas à la simple conservation de l’existence biologique brute : persévérer dans notre être (et non pas dans l’être en général), c’est actualiser les conséquences de notre essence ; et les conséquences de notre essence, ce sont précisément les commandements de la Raison. Or ceux-ci sont universels : si la Raison nous conseillait de nous parjurer lorsque notre existence est en péril, elle le conseillerait à tous ; elle prescrirait donc aux hommes de ne s’accorder pour unir leurs forces qu’à la faveur d’une équivoque, chacun se réservant la possibilité de se dérober en temps voulu ; elle leur prescrirait, autrement dit, de ne pas vraiment unir leurs forces, puisque chacun, en réalité continuerait de faire cavalier seul et ne pourrait compter sur personne ; ce qui, manifestement, est absurde. » (Individu et communauté, 536-537).

Matheron souligne la différence ici avec le raisonnement kantien : l’universalisation de la fourberie n’est pas contradictoire en elle-même, mais entrerait en contradiction avec une exigence de la raison posée en préalable (537, n. 87).

Prop. 73 : L’homme que mène la raison est plus libre dans la cité, où il vit selon le décret commun, que dans la solitude, où il n’obéit qu’à lui-même.

demonstratio par 4, prop 63  |  4, prop 66, sc   |  4, prop 37  |  4, prop 37, sc 2

Réaffirmation du principe de socialité contre la tentation de l’isolement du sage (l’ermite) : la liberté de l’homme raisonnable est plus grande au sein de la cité que s’il vivait isolé des autres hommes (que ceux-ci soient libres comme lui ou non), et ce malgré les obligations sociales auxquelles il doit se plier (le « décret commun »), malgré cette dimension d’hétéronomie. La société est le cadre naturel et nécessaire dans lequel peut se déployer le processus de libération éthique.

Les chapitres 12 et 13 de l’Appendice reviendront sur cette nécessité de la vie sociale, et les impasses d’une vie a-sociale : « Il est utile aux hommes, avant tout, d’avoir des relations sociales entre eux, de s’astreindre et [de se] lier de façon qu’ils puissent former un tout bien uni et, absolument, de faire ce qui peut rendre les amitiés plus solides. » (chap 12) ; le chap. 13 soulignant la vanité des tentatives d’isolement (« beaucoup, par suite, trop peu capables de patience et égarés par un zèle prétendu religieux, ont mieux aimé vivre parmi les bêtes que parmi les hommes ; ainsi des enfants et des adolescents, ne pouvant supporter d’une âme égale les reproches de leurs parents, se réfugient dans le service militaire »).

Macherey : « c’est ainsi qu’éthique et politique sont indissociablement unies, d’un lien que la raison ne peut songer à défaire, à moins de se mettre en complète contradiction avec elle-même. » (424).

Démonstration

Insiste sur la différence entre deux manières d’obéir aux lois : par crainte du châtiment (chez l’ignorant) ou par désir rationnel et actif de socialité (chez le sage).

L’obéissance du sage aux lois de la cité est donc une expression de sa liberté, au sens spinoziste de ce terme, et non une contrainte hétéronome : elle découle de son effort ou désir rationnel pour conserver son être, donc de lui-même, il en est cause adéquate.

Scolie

Scolie qui clôt l’ensemble des propositions 67 à 73 consacrées au portrait idéal de l’homme vraiment libre.

L’homme libre est d’abord un homme « fort » au sens de la « puissance intérieure » (Macherey) ou  « fermeté d’âme » (fortitudo), de la « force de caractère » (Macherey) ou « force d’âme » (animositas) et de la « générosité », et c’est ce qu’ont montré les propositions qu’on vient de lire.

Sur ces affects actifs, cf. en particulier le scolie de la prop. 59 de la 3e partie.

Annonce l’enjeu des premières propositions de la partie V : à quel point et comment cette vie raisonnable et libre est atteignable.