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Lecture des propositions IX à XI du De Deo

Les propositions 1 à 8 ont développé la théorie de la substance, en démontrant qu’il ne peut y avoir plusieurs substances de même(s) attribut(s) ou nature (prop. 5) ainsi que les propriétés de toute substance (sui-causalité, 6 et 7 ; infinité, 8 ; vérité éternelle, 8 sc. 2) : mais à ce stade, on ne sait pas encore s’il faut penser ou non une pluralité de substances (combien il doit en exister), ni combien d’attributs il faut attribuer à une substance.

Les propositions 9 à 11 constituent un tournant dans les propositions du De Deo : on va maintenant comprendre que n’existe dans la nature qu’une seule substance composée d’une infinité d’attributs infinis, c’est-à-dire « Dieu » (au sens de la déf. 6).

Les deux propositions 9 et 10, aboutissant au scolie 1 de la prop. 10 puis à 11, vont faire passer de l’idée d’une substance par attribut/nature à l’idée d’une seule substance contenant tous les attributs/genres d’êtres (une substance infiniment infinie, c’est-à-dire « Dieu »). La distinction substantielle – ou diversité, multiplicité qualitative des genres d’être – va maintenant passer « dans » cette substance unique – en tant que ses attributs. Pour finir, la prop. 11 démontrera (4 fois !) que cette substance divine unique et infinie existe nécessairement.

Prop. IX : Plus chaque chose a de réalité ou d’être, plus il y a d’attributs qui lui appartiennent.

demonstratio par 1, def 4

Pprop. 9 et 10 vont assurer la possibilité, la concevabilité de la notion de Dieu telle que définie dans la déf. 6.

Tout d’abord, dans la proposition 9, est établie une corrélation nécessaire, un rapport de proportion entre degré de réalité/être, de « positivité » d’un côté, et nombre d’attributs de l’autre : plus une chose a de réalité, plus elle « est », plus elle doit être perçue/conçue par l’entendement sous une grande diversité de formes ou d’essences (étendue, pensée, etc.) ; plus sa réalité est grande, plus est grande la diversité qualitative de son essence, plus son essence est riche.

Remarque : ce principe vaut pour toute « chose », et non seulement pour une substance.

Ainsi, on pourrait dire qu’un mode a d’autant plus de « réalité » plus de « densité » d’être, qu’il a plus de propriétés ou d’attributs (au sens courant), c’est-à-dire aussi plus d’effets.

Inversement et réciproquement, de manière implicite : moins une chose a de propriétés ou d’attributs, moins elle a de réalité, le Néant n’ayant quant à lui aucune propriété.

Ainsi, s’il y a une substance qui a plus de réalité/être qu’une autre, elle devra avoir d’autant plus d’attributs.

Proposition qui prépare l’intégration de tous les attributs dans la substance infiniment infinie qu’est Dieu : c’est par ce principe de proportion que la substance passe à l’absolument infini, une substance infiniment infinie, c’est-à-dire infiniment riche et complexe, devant avoir un « degré infini » de réalité.

demonstratio

Proposition quasi-axiomatique : la seule définition de l’attribut suffit à l’établir.

Un attribut étant « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence », plus l’intellect attribue de genres d’être, de qualités, à une chose, plus l’essence de cette chose est grande, riche, complexe, plus elle a de la réalité, plus elle est réelle ou « parfaite ».

Prop. X : Chaque attribut d’une même substance doit se concevoir par soi.

demonstratio par 1, def 4  |  1, def 3

Garantit l’intelligibilité indépendante, autonomie épistémologique de chaque attribut, à l’intérieur d’une même substance : même rapporté, avec d’autres, à une substance unique, tout attribut doit se concevoir, c’est-à-dire se comprendre/connaître « par soi », de manière interne, et non par autre chose que soi, ni par un mode, ni par un autre attribut. Ainsi, qu’un ensemble d’attributs appartiennent à une seule substance n’enlève rien à l’indépendance relative de ces attributs les uns par rapport aux autres.

La prop. 5 démontrait certes qu’il ne peut y avoir deux substances de même attribut/nature, mais cela n’excluait en rien qu’il puisse y avoir une substance constituée de plusieurs attributs.

L’indépendance relative des attributs va donc permettre de montrer, dans le scolie, que la diversité des attributs n’implique pas de multiplicité numérique des substances : que la réalité soit qualitativement diverse n’implique pas qu’il y ait plusieurs réalités distinctes ou séparables. Comme le dira le scolie, il n’y a donc rien d’absurde, tout au contraire, à concevoir que plusieurs attributs (et même une infinité) puissent appartenir à une seule et même substance.

demonstratio

L’essence d’une substance devant se concevoir par soi (déf. 3), il en est de même de l’attribut, qui désigne ce que l’entendement perçoit de l’essence d’une substance (déf. 4).

scolie

Du fait que deux attributs peuvent être conçus comme réellement distincts (= qualitativement, en nature, n’ont rien de commun), il ne faut pas en déduire qu’ils sont numériquement distincts, c’est à dire qu’ils constituent deux êtres ou deux substances (comme on le supposait jusqu’à présent).

Au contraire, de la différence réelle – qualitative, rien de commun – entre deux êtres, il est possible de conclure à une unité substantielle s’exprimant à travers une multiplicité qualitative : l’argument est qu’il « est de la nature d’une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi ».

C’est-à-dire : que deux attributs soient conçus comme réellement distincts (= pensable l’un sans l’autre, rien de commun), est justifié par la prop. 10, sans qu’il soit besoin d’associer une unité substantielle à chaque attribut/nature(comme depuis la prop. 5).

Ensuite, le scolie passe de ce qui est « loin d’être absurde » (possibilité logique) au « rien de plus clair » (nécessité, évidence), par le biais de la prop. 9. La chose qui a le maximum d’être, le plus de réalité, le plus de « substance », devant s’exprimer sous un nombre maximum de formes ou d’essences (étendue, pensée, etc.), l’être infini défini par la définition 6 doit posséder une infinité d’attributs (eux-mêmes infinis en leur genre respectif), exprimant ainsi sa nécessité, son éternité et son infinité. Est ainsi assurée la rationalité du concept de Dieu.

Macherey parle d’une « synthèse rationnelle de l’un et du multiple » (92), et écrit : « Le fait que l’essence de la substance s’exprime à travers une pluralité d’attributs n’affecte en rien l’identité à soi de la substance, ni non plus l’autonomie réciproque de ses attributs : il est parfaitement possible, et même il est nécessaire, de penser la diversité tendanciellement infinie des formes de l’être [= les attributs] en une même substance, sans pour cela diviser la nature de cette substance qui reste fondamentalement « une », c’est-à-dire identique à soi ; car divisée, elle ne serait plus « en soi », telle qu’elle est posée dans sa définition. » (93). Il s’agit, écrit Macherey, de « comprendre ensemble unité et diversité, sans les confondre ni les séparer ». Cf. aussi note 3 p. 93-94.

Spinoza résout ici à sa manière un problème logique et ontologique fondamental : comment penser de manière cohérente la diversité et l’unité (de ce qui est), sans les confondre ni les séparer, sans perdre aucune des deux ? Réponse : Dieu est une/la substance unique qui s’exprime d’une infinie diversité de manières ; tout ce qui est est expression de cette substance. Ni multiplicité informe, ni uniformité abstraite.

Enjeu sous-jacent, qui sera déduit plus tard : Dieu est « étendue » tout aussi bien que « pensée », tous les genres d’être étant équivalents, exprimant à eux tous l’essence d’une seule et même substance.

Prop. XI : Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

demonstratio par 1, ax 7  |  1, prop 7

aliter 1 par 1, prop 7  |  1, prop 2

aliter 2 par 1, ax 1  |  1, prop 7  |  1, def 6

Cette proposition d’abord nomme – enfin – « Dieu », défini dès la définition 6 mais lexicalement absent des dix premières propositions (sauf le scolie de la prop. 10) : ainsi, tout ce qui vient d’être établi à propos d’une substance en général se trouve ici transféré sur l’être appelé « Dieu » dans la déf. 6. Inversement, l’on comprend ici que tout le développement antérieur conduisait logiquement à cette idée de Dieu, et préparait à en admettre l’existence incontestable.

Dieu : une substance absolue, absolument ou infiniment infinie, c’est-à-dire à laquelle appartient tout attribut/essence/nature/qualité, dont rien ne peut donc être nié.

Les propositions 11 à 15 vont successivement déduire plusieurs « propres » ou propriétés nécessaires de Dieu : existence nécessaire (11), indivisibilité (12 et 13), unicité (14), globalité (15).

L’enjeu de la prop. 11 est d’affirmer et de démontrer l’existence nécessaire – non contingente – de cette substance divine, et non seulement son existence de fait (Dieu n’existe pas seulement : il ne peut pas ne pas être) : en ce sens, cette existence nécessaire de Dieu signifie qu’il n’est justement pas besoin d’en démontrer l’existence, car l’existence d’un tel absolu est intrinsèquement nécessaire, et en cela indubitable. Il y a du réel (une réalité substantielle), et c’est nécessairement qu’il est.

Cette proposition est néanmoins accompagnée de 3 démonstrations successives (plus une 4e dans le scolie).

N’est pas encore ici démontré formellement qu’il n’existe qu’un seul « Dieu » : ce ne le sera que dans prop. 14, cor 2.

Les preuves de l’existence de Dieu relèvent d’un topos traditionnel de l’argumentation médiévale et classique : Anselme, Thomas d’Aquin, Descartes, etc.

1e démonstration : par l’absurde et par la seule prop 7 (preuve a priori qui s’appuie sur la notion de substance et sa propriété d’être cause de soi)

Concevoir Dieu comme non existant, c’est penser que son essence n’enveloppe pas son existence (ax. 7). C’est donc nier que la substance en laquelle il consiste par définition soit cause de soi, ce qui est contradictoire avec la prop. 7.

« concevez, si cela peut se faire » : impuissance à nier conceptuellement l’existence de Dieu qui témoigne de la force interne de cette idée, et de ce qui s’impose avec elle (l’existence nécessaire de la chose qui lui correspond).

Mais peut-être qu’autre chose a la force de nier Dieu et son existence : d’où la 2e preuve, par la causalité.

2e démonstration : par l’absurde et par la prop. 2 (preuve a priori qui s’appuie sur l’irréductibilité causale des genres d’être)

L’argument consiste à montrer qu’ « existe nécessairement ce qui n’a nulle raison ou cause qui l’empêche d’exister », et qu’ « il ne peut y avoir nulle raison ou cause qui empêche Dieu d’exister, ou bien qui supprime son existence ».

En effet, qu’est-ce qui pourrait bien empêcher Dieu d’exister ?

Toute la démonstration repose sur une thèse assez singulière concernant les causes de l’existence et de la non-existence (mais qui prolonge des remarques sur l’existence et la non-existence entamées dans le scolie 2 de la prop. 8) : pour Spinoza, le principe de causalité implique non seulement que toute existence a une cause mais que toute inexistence aussi.

Toute non-existence conquiert ainsi une sorte de réalité, dans la mesure où elle entre pleinement dans l’ordre causal et intelligible de la nature toute entière.

Moreau : c’est là le « monde de l’intelligibilité totale » et de la « causalité totale », qui suppose ou opère chez le lecteur un « nettoyage total de l’idée de contingence ». L’existence n’est pas juste un petit plus que l’on ajoute à l’essence, sinon il n’y aurait pas besoin de cause pour expliquer la non-existence ; l’existence – et donc la non-existence – est une propriété causale. Derrière toute existence et même toute inexistence, il y a une puissance (causale) qui la produit : ce sont des causes qui font que quelque chose n’existe pas, c’est-à-dire ne puisse pas exister.

Matheron : « Nous devons nous guérir de la mauvaise habitude que nous avons prise de nous demander “Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ?” [Leibniz], comme si le néant était plus intelligible que l’être. La bonne question serait au contraire : “Pourquoi y-a-t-il seulement certaines choses plutôt que tout ?” » (Etudes…, 573).

Exemples de causes de la non-existence d’une chose :

Le cercle carré n’existe pas car sa nature – sa définition – enveloppe une contradiction (impossibilité logique d’exister : le cas des chimères) ; sa nature même est une raison/cause de sa non-existence ; sa non-existence n’est pas contingente mais nécessaire, et d’une nécessité intrinsèque. Impossibilité logique intrinsèque.

La substance, de son côté, existe nécessairement, d’une nécessité intrinsèque.

Le mode – tel cercle – n’existe pas lorsqu’une cause extérieure est cause de sa non-existence (par ex. parce qu’un autre cercle est dessiné plutôt que lui) ; en ce sens, sa non existence est nécessaire, d’une nécessité extrinsèque, qui pour ainsi dire produit sa non-existence. Impossibilité physique extrinsèque.

Mais cette cause extérieure est en réalité « l’ordre de la nature corporelle tout entier », la chaine infinie des causes finies (ce que Spinoza appellera plus loin facies totius universi) : l’univers étant conçu comme une production ordonnée selon des lois, l’état actuel de cette production explique que telle chose existe et que telle chose n’existe pas.

Ne pas exister = ne pas pouvoir exister étant donné l’état général du monde, être impossible (il n’y a donc que du nécessaire ou bien de l’impossible).

Cette thèse entraine comme conséquence qu’ « existe nécessairement ce qui n’a nulle raison ou cause qui l’empêche d’exister » : une chose/essence non contradictoire et que le reste du monde n’empêche pas d’exister, existe nécessairement (soit d’une nécessité interne – un mode, soit d’une nécessité externe – une substance). C’est-à-dire : existe nécessairement ce qui n’est impossible ni de manière intrinsèque ni de manière extrinsèque. Autrement dit : tout ce qui est concevable peut exister, et tout ce qui peut exister existe si aucun obstacle extérieur ne l’en empêche.

Matheron : « le principe de l’intelligibilité intégrale de tout le réel, qui commande toute l’axiomatique du livre I, (…) doit entraîner comme conséquence la nécessité d’une réalisation intégrale de tout l’intelligible. » (Etudes…, 567)

D’une certaine manière, dans l’univers spinoziste, il paraît plus « facile » d’exister que de ne pas exister. Caractéristique de l’ontologie affirmative/positive de Spinoza : l’être s’impose et s’affirme de soi ; c’est le néant, la négation, la privation, etc., qui réclament une explication.

Du coup, la charge de la preuve est comme renvoyée à celui qui voudrait prouver la non-existence de Dieu (Moreau).

Donc, qu’est-ce qui pourrait bien empêcher Dieu d’exister ?

Réponse, rien : il est impossible de trouver une cause qui permettrait d’expliquer la non-existence d’une substance, ni en elle (tout au contraire, en vertu de la prop. 7), ni hors d’elle (car s’il y avait une autre substance, elle ne pourrait avoir de rapport causal avec la première, en vertu de la prop. 2).

Est donc impossible et impensable une cause (interne comme externe, logique comme physique) qui empêcherait l’existence de Dieu.

Ceci n’a de sens que si l’on commence à comprendre l’essence et l’existence en termes de puissance causale : l’existence c’est la mise en œuvre d’une puissance d’exister.

3e démonstration : par l’existence des choses finies (preuve a posteriori par la puissance d’exister)

Spinoza présente, dans le scolie, cette démonstration comme étant sa « preuve a posteriori »  de l’existence de Dieu.

La démonstration, toujours par l’absurde, repose sur un énoncé posé comme ayant valeur d’axiome (« cela va de soi ») : la possibilité de sa non-existence – sa « facticité », telle que la définition 8 l’énonçait – est la marque d’une « impuissance » de la chose. La démonstration présente dans le scolie exploitera la réciproque positive de cet axiome : pouvoir exister, c’est puissance.

L’hypothèse que seuls des êtres finis – des modes – existent et nécessairement, mais qu’un être infiniment infini n’existe pas nécessairement est absurde : elle impliquerait d’accorder à des êtres finis une puissance dont serait dépourvu l’être infiniment infini qu’est Dieu.

D’où l’alternative : ou bien rien n’existe, du tout (dans ce cas plus de contradiction), ou bien, si quelque chose existe, si un mode existe, alors Dieu existe aussi nécessairement et a fortiori. S’il y a du fini nécessaire, alors aussi et a fortiori de l’infini nécessaire.

Or, « nous » – hommes – existons « maintenant nécessairement » ; donc Dieu, plus puissant que nous existe aussi nécessairement.

Cette preuve semble faire référence à Descartes, notamment l’argument de la certitude que nous existons « maintenant nécessairement » (tant que nous pensons).

Moreau : La question de cette troisième démonstration est : d’où vient cette nécessité des êtres finis ? S’il existait seulement des êtres finis et pas d’êtres absolument infinis, alors, à ce moment-là, les êtres finis disposeraient d’une nécessité dont l’être absolument infini ne disposerait pas, puisqu’il n’existerait pas. Ils auraient donc plus de puissance qu’un être absolument infini. Ce qui est absurde. Donc ou bien rien n’existe, ou bien un être absolument infini existe nécessairement. Si on ne veut pas faire de contresens dans la démonstration il faut reconstituer le raisonnement ici : ou bien rien n’existe, ce qui veut dire que rien n’existe nécessairement, puisque nous constatons que si quelque chose existe, alors il existe suivant des lois nécessaires. Or nous constatons que des choses existent, puisqu’elles existent, elles existent suivant des lois nécessaires, et puisqu’elles existent suivant des lois nécessaires, il faut qu’un être absolument infini existe nécessairement, pour rendre compte de cette nécessité. Donc la troisième démonstration s’appuie moins sur l’existence de fait des objets finis, des choses contingentes, que sur la nécessité des lois qui règlent leur existence. Et c’est par la nécessité de ces lois que nous remontons à la nécessité de la nature divine.

« Pouvoir ne pas exister », « pouvoir exister » :

4e démonstration (dans le scolie) : preuve a priori par la puissance d’exister (la plus directe et intuitive)

Spinoza propose rapidement une version a priori de la 3e démonstration, en s’appuyant sur l’énoncé axiomatique de la puissance d’exister.

La preuve consiste à établir un rapport de proportion entre degré de réalité/perfection et degré de puissance d’exister : Dieu ayant une réalité infinie, il a une infinie et absolue puissance d’exister, marquée d’aucune impuissance, et par conséquent existe absolument.

Le reste du scolie est passé à mettre en évidence la difficulté qu’il y a à penser un tel Être absolument infini. Spinoza nous renvoie à la représentation courante/spontanée de la réalité : nous sommes plus familiers des choses éphémères que des choses qui ne le sont pas (ici, les substances), et avons tendance à concevoir les secondes sur le modèle des premières.

Or, dans cette représentation courante, il n’y a pas équivalence entre choses complexes/riches et puissance d’exister, au contraire : ce qui est riche et complexe, donc dépendant de nombreuses causes, nous semble plus difficile à faire, à faire être. Inversement, ce qui est simple et pauvre nous semble avoir une existence plus facile à produire (car dépendant d’un moins grand nombre de causes), tout en étant plus éphémère.

Mais il s’agit ici de substances, donc de choses dont le mode de production est tout autre, étant purement interne : le degré de réalité d’un mode dépend du nombre de causes qui la produisent, mais le degré de réalité d’une substance dépend de la richesse de son essence propre. En ce sens, l’existence d’une substance, et ici d’une substance absolue (Dieu), n’est pas autre chose que son essence, c’est-à-dire aussi sa puissance d’exister : son essence et son existence sont une infinie puissance.