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Lecture des propositions IX à XI du De Affectibus

Les propositions 9 à 11 déduisent les 3 affects primaires ou « primitifs » de l’âme (humaine, du moins dans les scolies) – désir, joie, tristesse : elles appliquent la théorie générale du conatus (prop. 4 à 8) aux phénomènes mentaux déterminés dans les prop. 1 à 3 du De affectibus.

Ces affects primaires sont ainsi les figures fondamentales de la vie affective, toutes trois directement déduites de l’élan fondamental qui produit celle-ci, le conatus, et ce indépendamment de toute considération des objets concernés (considération qui n’interviendra qu’à partir des propositions suivantes : 12-20). Elles suffiront a déduire/expliquer/produire, une fois compliquées par les mécanismes de l’imagination et de l’imitation, toutes les manifestations singulières et multiformes, bariolées, de la vie affective, la foule hétéroclite et apparemment arbitraire des sentiments particuliers.

Prop. 9 : L’esprit, en tant qu’il a tant des idées claires et distinctes que des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie, et est conscient de cet effort qu’il fait.

demonstratio par 3, prop 3  |  3, prop 7  |  3, prop 8  |  2, prop 23

Revient à l’âme, plus spécifiquement (alors que les propositions précédentes portaient sur toute « chose » existante) : l’âme est une de ces choses qui s’efforcent.

Enjeu principal de la proposition : le conatus qui anime toute âme, se manifeste dans la production de toutes les idées qui en découlent, que celles-ci soient adéquates ou inadéquates (pas seulement adéquates).

Comme au passage, la proposition établit aussi que l’âme (humaine ?) est nécessairement consciente de son effort. Ainsi cette conscience n’est pas centrale ni décisive, mais une propriété nécessaire du conatus psychique, non pas fondatrice mais dépendante, à titre corollaire, de la nature de l’âme. Le scolie reviendra sur ce point (cf. plus bas).

Ce n’est pas une instance séparée ni une faculté mais un simple accompagnement de l’effort. A aucun moment il n’est dit qu’il s’agit d’une conscience claire, au contraire : cette conscience accompagne aussi bien les idées confuses que les idées claires.

Ainsi le renvoi à la prop. 2, 23 dans la démonstration a pour fonction de montrer une limite : l’âme n’est conscience de son effort que dans la mesure où cet effort est le corollaire des affections du corps.

Le conatus, en tant qu’il s’accompagne d’une forme de conscience s’appelle le désir, comme l’énoncera le scolie. Et il est, si l’on veut la source unique de toutes les variations affectives, premiers parmi les affects primaires (Joie et Tristesse en seront les premières modulations/variations/tonalités fondamentales).

En fait, comme le montrera le scolie et la définition 1 des affects, c’est le « désir » qui est ici défini comme 1er affect primaire.

Démonstration

Il est de l’essence de l’âme de produire à la fois des idées inadéquates et adéquates : en exprimant son essence par son conatus, l’âme le fait à travers l’ensemble des idées produites en elle.

Scolie

Conatus = volonté (voluntas) = appétit (appetitus) = désir (cupiditas)

Il n’y a que des différences nominales entre ces termes.

La vérité de ces notions et de leur synonymie est celle du conatus, relativement auquel elles sont chacune définies.

Le scolie de la prop. 2 avait déjà soutenu, par avance, que l’appétit et la détermination du corps sont une seule et même chose.

Cf. aussi la définition 1 des affects, celle du Désir, en particulier la fin de l’explication : « J’entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l’homme, lesquels varient suivant la disposition variable d’un même homme et s’opposent si bien les uns aux autres que l’homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner. »

Ainsi, il sera inutile de se demander par ex. si notre « volonté » peut lutter contre nos « appétits » : c’est la même chose.

Appétit/désir comme « essence de l’homme » : formule célèbre.

« Cet effort (…) n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme » : cela ne signifie pas que l’homme soit défini par cet effort, puisque toute chose existante a un conatus ; Toutes les choses réelles ont un effort ; et celles qui ont une âme suffisamment développée ont conscience de cet effort.

Cela signifie que le conatus, quelque nom qu’on lui donne, est essentiel à l’homme, fait partie de son essence (comme de celle de toute chose : c’est l’essence comme existant en acte, comme puissance, et même comme partie de la puissance divine).

« Il est impossible de [le] présenter autrement que comme une nature désirante » (Macherey, 102).

Enjeu polémique : ce que l’on appelle « désir », et aussi ce que l’on appelle « appétit » – voire besoin, etc. – n’a rien d’extérieur à l’homme, mais fait bien partie de sa nature ou essence, lui est essentiel. Ce n’est pas un vice, un défaut, une imperfection, une négativité, mais une réalité essentielle, une puissance, une « perfection » en un sens.

Au passage, définition du désir comme appétit avec conscience de lui-même (exploite l’idée de conscience mobilisée dans la proposition), et comme rapporté généralement aux hommes.

Le désir « se forme à la rencontre du conatus, inconscient dans son principe, et de la conscience «  (Macherey, 99).

C’est aussi pourquoi le scolie permet de tirer cette conclusion : la valeur que nous accordons aux choses (le « bon » et le « mauvais », le « bien » et le « mal », etc.) résulte du désir que nous projetons, avec conscience, sur elles, et non pas l’inverse. L’estimation vient en réalité en second, comme effet conscient de l’investissement d’une chose par le conatus, qui est sa véritable cause (non consciente), et lui est donc antérieure logiquement : se sentir attiré par une chose désirable, voilà ce qui apparaît seulement à la conscience elle-même, l’inverse du processus réel.

Jusque là, la théorie spinoziste du désir est construite sans référence à des objets. Le conatus est un effort interne à l’individu, qui se donne ensuite des objets (comme le montreront les prop. 12 à 20). Au contraire les doctrines morales usuelles partent de la considérations des objets et de leur valeur intrinsèque. Spinoza renverse ici la perspective : la valeur jugée des objets – et le jugement lui-même – apparaît comme une rationalisation secondaire, une fois que le désir s’est donné un objet.

Dans la mesure où l’effort se donne des objets, la conscience de l’effort se traduit en nous comme jugement porté sur l’objet : je crois désirer un objet parce que je le juge bon.

Le conatus est ainsi comme à l’origine de la conscience (et) des valeurs. Parler du désir, c’est parler du conatus en tant que celui-ci se rend sensible à l’âme qui l’anime, ce qui amène celle-ci à avoir conscience, de manière très inadéquate, de son conatus – donc à désirer et à estimer consciemment « bonnes » (et « mauvaises ») ou « désirables » (et « indésirables ») certaines choses. En fait, cette conscience ne fait qu’accompagner et refléter les idées des affections du corps, en tant qu’il est lui-même soumis aux aléas des rencontres avec les corps extérieurs.

Cette illusion de la conscience est aussi celle qui explique l’illusion du libre-arbitre. L’Appendice du livre 1 avait posé comme thèse générale que les hommes naissent ignorants des causes et conscients seulement de leur désir de recherche l’utile. Et le scolie de la prop. 2 du De affectibus avait souligné que l’hommes n’ont conscience que de leurs « actions » mais ignorants des causes de leurs actions.

Ainsi « appétit », « désir », « volonté », etc., sont les catégories distinctes de la conscience, en tant que celle-ci ne connaît pas la cause unique qui les explique toutes (et relativise voire annule leur distinction), le conatus.

L’explication de la déf. 1 des affects reviendra sur l’importance de formuler une définition du « désir » qui permette d’en déduire la nécessité de cet accompagnement de conscience.

Prop. 10 : Une idée qui exclut l’existence de notre corps ne peut se trouver dans notre esprit, mais lui est contraire.

demonstratio par 3, prop 5  |  2, prop 9, cor   |  2, prop 11  |  2, prop 13  |  3, prop 7

De même qu’un corps ne peut contenir en lui quelque chose qui lui soit contraire (= qui peut le détruire), de même l’âme de ce corps ne peut contenir l’idée de cette chose qui détruirait son corps.

« Parallélisme » des rapports de contrariété/hostilité.

Macherey : « c’est la même logique qui fait que le corps rejette les affections qui lui sont contraires et que l’âme supporte avec peine les idées de ces affections, qui lui sont intolérables et la dépriment, alors que l’exaltent au contraire les idées des affections du corps qui vont dans le sens de la conservation de celui-ci. » (119).

« une idée qui exclut l’existence de notre corps » = l’idée d’une chose qui est contraire à notre corps.

Une telle idée est contraire à notre âme, la « contrarie », constitue une menace à l’encontre de laquelle l’âme ne peut que mobiliser instinctivement/naturellement toutes ses forces, selon la tendance qui est en elle de persévérer dans son être.

Traduite en termes plus ordinaires : l’âme ne supporte pas et, automatiquement, rejette loin d’elle-même – se refuse à admettre, à accueillir en elle, bref nie – l’idée de la destruction de son corps ; inversement, comme l’énoncera positivement la démonstration, elle tend à « affirmer  l’existence de son corps », c’est-à-dire à penser à tout ce qui favorise – ou augmente – l’existence de son corps.

Préfigure donc ce que le scolie de la prop. 11 finira par nommer « tristesse » (et « joie »).

Le scolie de la prop. 11 reviendra en détail sur le sens à donner à cette proposition, plus particulièrement à l’expression d’ « idée contraire à une idée » (notre âme).

Démonstration

Passe par Dieu : L’idée d’une chose qui peut détruire notre corps ne peut être donnée en Dieu en tant qu’il constitue seulement notre âme (c’est-à-dire en tant que nous avons nous-mêmes cette idée); car une telle idée (en tant que donnée en Dieu en tant qu’il constitue, etc.) ne se produit que pour ce qui arrive à l’objet de notre âme, à savoir notre corps (II, 9, coroll).

Or, pour une idée, « se trouver dans notre esprit » (être donnée dans notre esprit), c’est précisément être donnée en Dieu en tant qu’il constitue seulement notre âme, non en tant qu’il est infini.

Bien sûr, en revanche, une idée qui exclut l’existence de notre corps peut se trouver en Dieu, non en tant qu’il constitue seulement notre âme, mais en tant qu’il est infini. Mais alors, cette idée, l’âme ne l’a pas en elle.

La démonstration renverse la proposition (négative) en termes positifs : excluant d’elle-même toute idée de chose contraire à son corps, on peut dire que l’âme fait effort pour « affirmer l’existence » du corps dont elle est l’objet.

Prop. 11 : Toute chose qui augmente ou diminue, aide ou contrarie, la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette même chose augmente ou diminue, aide ou contrarie, la puissance de penser de notre esprit.

demonstratio par 2, prop 7  |  2, prop 14

Rapports de degrés et de proportionnalité entre ce qui diminue/augmente le corps et l’âme dont il est l’objet : les variations de la puissance d’un corps (mouvement, relations avec les autres corps, pâtir/agir) sont corrélatives à celles de la puissance de l’âme (penser).

Dans tous les cas, l’âme affirme l’existence actuelle de son corps, mais cette affirmation est affectée elle-même d’un indice de variation allant soit dans le sens tendanciel d’une expansion/augmentation de sa puissance (un maximum), soit dans celui d’une restriction/diminution de sa puissance (un minimum), variation corrélative de la variation corporelle.

Toute la vie affective est faite de ces incessants « passages » (transitio, transire), qui en font l’instabilité manifeste.

Spinoza ajoute donc à l’affect primaire par excellence – le conatus ou désir – la considération de deux autres affects primaires, dont la complémentarité sous forme d’alternative polaire permettra de rendre compte de l’incertitude, de l’instabilité et des contradictions de la vie affective dans son ensemble, sa dynamique balançant sans arrêt entre des « hauts » et des « bas » : le conatus, toujours à  l’œuvre, se fait tantôt augmentation/exaltation de puissance, tantôt restriction/diminution de puissance, tantôt « joie », tantôt « tristesse ».

Replacée dans le contexte concret de son existence, c’est-à-dire comme idée d’un corps existant en acte soumis à de multiples affections dues aux aléas des rencontres avec d’autres corps, l’âme et son conatus s’expriment alternativement sur les modes de la joie et de la tristesse.

La démonstration de la prop. 57 du De affectibus définira clairement la joie et la tristesse comme ces expressions alternatives du conatus ou désir : « la joie et la tristesse sont précisément ce désir ou appétit (…) en tant qu’il est augmenté ou diminué, assisté ou bridé par des causes extérieures ».

Démonstration

Deux démonstrations : l’une par le « parallélisme » généralisé (II, 7) ; l’autre par le « parallélisme » corps/âme des affections, établi dans la suite de la petite physique (II, 14).

Scolie

Le scolie finit par nommer les deux grandes tendances des variations affectives, et leurs « synonymes » : Joie et tristesse.

Remarquons que Spinoza procèdera presque tout du long de cette manière : les noms courants et connus des sentiments sont rejetés dans les scolies et dans les définitions de la fin du livre. C’est la marque de la démarche propre de Spinoza, telle qu’annoncée dans la Préface de cette partie, qui consiste à soumettre la vie affective à une approche strictement rationnelle, déductive et a priori, et non à en proposer une description empirique. Les données de l’expérience sont cependant retrouvées et nommées in fine, mais en dehors du cours strict du raisonnement : dans celui-ci elles trouvent leur raison d’être nécessaire.

Cf. aussi les définitions 2 et 3 des affects :

« La Joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. »

« La Tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande à une moindre perfection. »

Ces définitions, dans leur formulation propre, soulignent en particulier le caractère relatif – ou si l’on veut comparatif – de ces états : c’est le passage (transitio) – donc la différence, le différentiel – d’un moins à un plus ou d’un plus à un moins qui produit la tonalité joyeuse ou triste d’un affect.

Ainsi l’explication insiste sur la notion de « passage » et précise : « la joie n’est pas la perfection elle-même ». De même, et c’est encore plus clair pour Spinoza, la tristesse n’est pas l’imperfection elle-même, ni ne consiste dans la simple « privation » d’une plus grande perfection : un affect est un acte – un évènement : quelque chose qui se produit -, non un simple état de fait, ce qu’exprime l’idée de passage (d’un état à un autre).

Ainsi, « désir », « joie » et « tristesse » sont les 3 seuls affects « primitifs » ou primaires ou élémentaires, à la base et à l’arrière-plan de tous les autres, qui en sont des dérivés ou des complications.

Descartes, lui, distinguait 6 passions fondamentales (Passions de l’âme, II, 69) : désir, joie, tristesse, mais aussi admiration, amour et haine, qui apparaitront comme des affects secondaires chez Spinoza (dans la mesure en particulier où ils impliquent la fixation sur des objets).

Puis le scolie revient sur la proposition 10 et le sens de l’expression d’ « idée contraire » à une autre.

Dès qu’une âme cesse d’affirmer l’existence actuelle de son corps (= si son corps est détruit dans son existence), elle cesse elle-même d’exister et de penser.

Mais ceci – cesser d’affirmer l’existence actuelle de son corps – ne peut provenir de l’âme elle-même ni de ce que le corps cesse d’exister : ce ne peut être qu’une cause extérieure.

Ce n’est pas parce que le corps a commencé d’exister que l’âme affirme son existence (puisqu’il n’y pas d’interaction entre les attributs).

Ce qui fait qu’une âme cesse d’affirmer l’existence de son corps est donc « une autre idée qui exclut l’existence présente de notre corps et, conséquemment, celle de notre âme », donc une idée contraire à celle-ci.

« L’existence actuelle du corps » : son essence + ses conditions externes d’existence

L’âme implique à la fois l’essence et les conditions externes de l’existence du corps.

Lorsque les conditions externes disparaissent, le corps existant disparaît.

Mais l’âme continue d’être l’idée du corps.

Moreau : A la fois l’âme peut exister indépendamment du fait que le corps existe; mais même quand elle est dans cet état, elle continue d’être l’idée du corps.

Refus à la fois de l’interprétation matérialiste, et de l’interprétation spiritualiste (l’âme est toujours idée du corps).

Ceci jouera un rôle essentiel dans Ethique V.