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Lecture de la préface et des axiomes du De Libertate

Préface

Pose l’enjeu général de la partie V : déterminer la « puissance de la raison », c’est-à-dire l’empire que l’âme humaine peut avoir sur les affects, sachant que cet empire ne peut être absolu ainsi que la partie IV l’a montré.

La préface précise aussi ce qui distingue, sur ce point, Spinoza de certaines solutions antérieures apportées à ce problème classique, plus particulièrement celle des Stoïciens et surtout celle de Descartes dans les Passions de l’âme (1649) : ni empire absolu ou souveraineté de la volonté, ni causalité psycho-physique.

Je passe enfin à cette autre partie de l’Éthique où il s’agit de la manière de parvenir à la liberté ou de la voie y conduisant. J’y traiterai donc de la puissance de la raison, montrant ce que peut la Raison elle-même contre les affects et ensuite ce qu’est la liberté de l’Âme ou Béatitude ; par où nous verrons combien le sage l’emporte en pouvoir sur l’ignorant. Quant à la manière de porter l’Entendement à sa perfection et à la voie y conduisant, ce sont choses qui n’appartiennent pas au présent ouvrage, non plus que l’art de traiter le Corps de façon qu’il puisse remplir convenablement sa fonction ; cette dernière question est du ressort de la Médecine, l’autre de la Logique. Ici, comme je l’ai dit, je traiterai donc de la seule puissance de l’Âme, c’est-à-dire de la Raison, et avant tout je montrerai combien d’empire et quelle sorte d’empire elle a sur les affects pour les réduire et les gouverner. Nous n’avons pas en effet sur eux un empire absolu, comme nous l’avons déjà démontré.

La 4e partie avait montré la profondeur de la servitude humaine, c’est-à-dire l’impuissance de la raison face à la force des affects, et la fin en était restée à la détermination « abstraite » ou idéale de ce que serait la vie d’un homme libre. La 5e partie s’engage « enfin » (tandem) dans la déduction de la « manière » ou de la « voie » qui peut conduire effectivement à la liberté de l’âme, autrement dit à la Béatitude.

Mais Spinoza tient à préciser que l’enjeu de cette partie est et restera éthique : il s’agit de viser la liberté et la béatitude de l’âme, et non son perfectionnement technique en tant que faculté théorique (l’éthique n’est pas un art de raisonner, ce qui en ferait une Logique), ni non plus l’entretien ou le perfectionnement du corps (ce qui serait l’objet d’une Médecine, qui viserait pragmatiquement la santé) ; c’est la « puissance de l’âme » sur les affects, en tant que celle-ci est la condition de la liberté humaine, qui est l’objet propre de l’Ethique.

Plus précisément : il va s’agir de déduire la nature et l’amplitude de l’empire que la raison peut exercer sur les affects, sachant qu’il est d’emblée exclu que cet empire soit absolu ; il s’agira donc de déterminer les voies pour gagner en puissance, en liberté, en béatitude, les voies de la libération.

Les Stoïciens, à la vérité, ont cru qu’elles dépendaient absolument de notre volonté et que nous pouvions leur commander absolument. Les protestations de l’expérience, non certes leurs propres principes, les ont cependant contraints de reconnaître la nécessité pour réduire et gouverner les affections d’un exercice assidu et d’une longue étude. L’un d’eux s’est efforcé de le montrer par l’exemple de deux chiens (si j’ai bon souvenir), l’un domestique et l’autre de chasse : l’exercice, disait-il, peut faire que le chien domestique s’accoutume à chasser ; le chien de chasse au contraire à s’abstenir de la poursuite des lièvres.

Spinoza tient ici à s’expliquer avec deux « solutions » antérieures à lui du même problème traditionnel de la philosophie morale (raison/passions) : Le Stoïcisme – référence ici très brève et quasi unique : sur les rapport entre Spinoza et le stoïcisme, cf. article de Matheron – est convoqué en tant que doctrine qui affirmerait le possible pouvoir absolu de la volonté sur les affects, ne pouvant être acquis cependant que par l’exercice et l’étude.

Dans une telle perspective, le perfectionnement éthique prend la forme d’une sorte de dressage, ou plutôt d’un paradoxal auto-dressage par lequel l’individu, au prix d’une division interne – douteuse et même inconcevable du point de vue spinoziste -, se contraindrait lui-même à devenir autre chose que ce qu’il est.

Macherey : « si la morale pouvait être traitée ainsi, comme une pure question de volonté, elle s’enfermerait du même coup dans le paradoxe d’une liberté qui serait une manipulation, donc un asservissement, ou la subordination à un ordre extérieur, au lieu d’être la réalisation naturelle d’une puissance qui se libère en libérant tout ce qu’il est en elle de faire, en tant que cause déterminée à produire des effets qui soient naturellement ses propres effets. » (35-36).

Spinoza semble sous-entendre que la doctrine cartésienne prolonge cette position stoïcienne – en particulier l’idée que la volonté elle-même est entièrement en notre pouvoir -, tout en la justifiant par des considérations, proprement cartésiennes, sur l’union de l’âme et du corps (causalité psycho-physique).

Cette opinion trouverait grande faveur auprès de Descartes, car il admet que l’Âme ou la Pensée est unie principalement à une certaine partie du cerveau, à savoir la petite glande dite pinéale ; par son moyen l’Âme a la sensation de tous les mouvements excités dans le Corps et des objets extérieurs, et elle peut la mouvoir en divers sens par cela seul qu’elle le veut. Celte petite glande est suspendue d’après lui au milieu du cerveau de telle façon qu’elle puisse être mue par le moindre mouvement des esprits animaux. De plus, cette glande, suspendue au milieu du cerveau, occupe autant de positions différentes qu’il y a de manières pour elle de recevoir le choc des esprits animaux, et en outre autant de traces différentes s’impriment en elle qu’il y a d’objets extérieurs différents poussant vers elle les esprits animaux ; de la sorte, si la glande plus tard se trouve, par la volonté de l’Âme qui la meut diversement, occuper telle ou telle position qu’elle a précédemment occupée sous l’action des esprits animaux diversement agités, elle les poussera et les dirigera de la même façon qu’ils ont été repoussés quand la glande occupait cette même position. En outre, chaque volonté de l’Âme est unie par la Nature à un certain mouvement de la glande. Par exemple, si l’on a la volonté de regarder un objet éloigné, cette volonté fera que la pupille se dilate ; mais, si l’on a seulement la pensée que la pupille devrait se dilater, il ne servira de rien d’en avoir la volonté, parce que la Nature n’a pas joint le mouvement de la glande servant à pousser les esprits animaux vers le nerf optique de la façon qui convient pour dilater ou contracter la pupille, à la volonté de la dilater ou de la contracter, mais seulement à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés. Enfin, bien que chaque mouvement de la glande pinéale paraisse lié par la Nature au commencement de la vie à telle pensée singulière parmi celles que nous formons, il peut cependant, en vertu de l’habitude, être joint à d’autres ; comme il s’efforce de le prouver article 50, partie I, des Passions de l’Âme. Il conclut de là que nulle Âme, pour faible qu’elle soit, n’est incapable, avec une bonne direction, d’acquérir un pouvoir absolu sur ses Passions. Elles sont en effet, suivant sa définition, des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’Âme, qui se rapportent exclusivement à elle et qui (nota bene) sont produites, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits (voir art. 27, partie I, des Passions de l’Âme). Mais, puisque nous pouvons joindre à une volonté quelconque un mouvement quelconque de la glande et conséquemment des esprits, et que la détermination de la volonté dépend de notre seul pouvoir, si nous déterminons notre volonté par des jugements fermes et assurés suivant lesquels nous voulons diriger les actions de notre vie, et joignons à ces jugements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous acquerrons un empire absolu sur nos Passions.

Résumé de la doctrine cartésienne de la « glande pinéale », telle qu’exposée dans les Passions de l’âme (1649).

–  la glande pinéale est le point de contact entre le cerveau (le corps) et l’âme : elle reçoit le mouvement des « esprits animaux » (corpuscules très subtils véhiculés dans le sang, sortes d’équivalents des influx nerveux)

–   Cette glande assure la mémoire (conservation de traces), et donc la possibilité de l’exercice.

–   Union naturelle et originelle entre certains mouvements de la glande et certaines volontés particulières, mais possibilité de produire de nouvelles liaisons par l’habitude.

–  Cette possibilité garantit en principe un pouvoir absolu de l’âme sur les passions, qui sont précisément dues à cette union de l’âme et du corps matérialisée par la glande pinéale.

–  Entendement bien conduit + volonté éclairée par l’entendement + exercice/habitude = pouvoir absolu sur les passions.

Dans une telle conception, la liberté est une question de volonté, non de puissance, ce qui rapproche Descartes, sur ce plan, des Stoïciens.

Comme Spinoza le sous-entendait dans d’autres passages, le mécanisme de Descartes est à ses yeux en quelque sorte inachevé : Descartes ouvre une voie qu’il ne pousse pas aussi loin qu’il le devrait, restant finalement prisonnier d’un certain finalisme.

Telle est la manière de voir de cet Homme très célèbre (autant que je peux le conjecturer d’après ses paroles) et j’eusse eu peine à croire qu’elle provînt d’un tel homme si elle était moins subtile. En vérité je ne puis assez m’étonner qu’un Philosophe, après s’être fermement résolu à ne rien déduire que de principes connus d’eux-mêmes, et à ne rien affirmer qu’il ne le perçût clairement et distinctement, après avoir si souvent reproché aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte. Qu’entend-il, je le demande, par l’union de l’Âme et du Corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il d’une pensée très étroitement liée à une certaine petite portion de l’étendue ? Je voudrais bien qu’il eût expliqué cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conçu l’Âme distincte du Corps, de telle sorte qu’il n’a pu assigner aucune cause singulière ni de cette union ni de l’Âme elle-même, et qu’il lui a été nécessaire de recourir à la cause de tout l’Univers, c’est-à-dire à Dieu.

Objection fondamentale de Spinoza : L’union de l’âme et du corps, la relation entre pensée et étendue telle que Descartes la conçoit relève d’une « hypothèse plus occulte que toute qualité occulte ».

La seule justification de cette union par Descartes, faute de pouvoir expliquer celle-ci par une « cause prochaine » déterminée et claire (et pour cause !), consiste à invoquer les causes finales (et non plus efficientes), c’est-à-dire la volonté de Dieu, que l’Appendice du De Deo avait déjà qualifiée de « refuge de l’ignorance ».

Descartes ne « distingue » pas l’âme et le corps comme il le faudrait, ce qui l’empêche de comprendre à la fois l’âme elle-même et les relations entre l’âme et le corps : Descartes ne comprend clairement que l’étendue.

Or, comme l’ont montré les précédentes parties de l’Ethique, la relation entre pensée et étendue ne peut être conçue que comme une correspondance entre attributs d’une seule et même substance (selon un « parallélisme » des genres d’être), ce qui exclut toute interaction causale entre eux.

Cf. notamment :

Ethique 2, 7, scolie : « substance pensante et substance étendue, c’est une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l’autre ».

Ethique 3, 2 : « Ni le Corps ne peut déterminer l’Âme à penser, ni l’Âme, le Corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d’être que ce soit (s’il en est quelque autre). »

Ethique 3, 2, scolie : « l’ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l’ordre des actions et des passions de l’Âme ».

Je voudrais, de plus, savoir combien de degrés de mouvement l’Âme peut imprimer à cette glande pinéale et avec quelle force la tenir suspendue. Je ne sais en effet si cette glande est mue par l’Âme de-ci de-là plus lentement ou plus vite que par les esprits animaux, et si les mouvements de Passions que nous avons joints étroitement à des jugements fermes ne peuvent pas en être disjoints par des causes corporelles ; d’où suivrait qu’après s’être fermement proposé d’aller à la rencontre des dangers et avoir joint à ce décret des mouvements d’audace, à la vue du péril la glande se trouvât occuper une position telle que l’Âme ne pût penser qu’à la fuite ; et certes, n’y ayant nulle commune mesure entre la volonté et le mouvement, il n’y a aucune comparaison entre la puissance – ou les forces – de l’Âme et celle du Corps ; conséquemment les forces de ce dernier ne peuvent être dirigées par celles de la première. Ajoutez qu’on cherche en vain une glande située au milieu du cerveau de telle façon qu’elle puisse être mue de-ci de-là avec tant d’aisance et de tant de manières, et que tous les nerfs ne se prolongent pas jusqu’aux cavités du cerveau. Je laisse de côté enfin tout ce qu’affirme Descartes sur la volonté et sa liberté, puisque j’en ai assez et surabondamment montré la fausseté.

A l’objection de principe, s’ajoutent 3 autres objections.

1. Même en admettant l’hypothèse occulte de Descartes, il n’est pas possible de conclure à la possibilité d’un empire absolu de la volonté sur les passions : car il se pourrait que l’action physique des « esprits animaux » sur la glande pinéale soit plus forte que l’action psychique de la volonté sur cette même glande. Et de toute façon, du point de vue de Spinoza, ces forces relevant de deux ordres de réalité corrélés mais indépendants ne peuvent être comparées entre elles : elles sont incommensurables.

2. Objection physiologique : on ne trouve pas une telle glande pinéale, et les nerfs ne se prolongent pas tous jusqu’au cerveau.

3. Objection « métaphysique » : la liberté de la volonté – le « libre-arbitre » – est impensable et a été réfutée dès les premières parties de l’Ethique.

Puis donc que la puissance de l’Âme se définit, je l’ai fait voir plus haut, par la science [intelligentia] seule qui est en elle, nous déterminerons les remèdes aux affects, remèdes dont tous ont, je crois, quelque expérience, mais qu’ils n’observent pas avec soin et ne voient pas distinctement, par la seule connaissance de l’Âme et nous en déduirons tout ce qui concerne sa béatitude.

La seule puissance de l’âme consiste dans l’entendement et sa faculté ou puissance de comprendre (intelligentia), et comme, en raison du « parallélisme », corps et âme agissent ou pâtissent nécessairement de concert, il n’est nul besoin d’imaginer un lieu hypothétique permettant l’action de l’un sur l’autre ; la « seule connaissance de l’âme » – sola mentis cognitione : ce qui peut s’entendre à la fois au sens de la connaissance qu’on peut avoir de l’âme et de la connaissance que l’âme peut former d’elle-même – suffira donc pour déduire et assurer les conditions sa béatitude.

Ceci signifie également que la maîtrise des affects ne consistera pas chez Spinoza en une soumission – inconcevable – du corps à l’âme, mais en un perfectionnement unitaire des deux, ni non plus en une négation – impossible -de la vie affective mais en une transformation de celle-ci dans le sens de l’activité (réduction des passions, développement des affects actifs), en sa réappropriation.

Macherey : « C’est de la “seule connaissance de l’âme“ (…) qu’il faut tirer des “remèdes aux affects“ qui soient à la portée de tous, au lieu de s’enfermer dans le cercle associant et renvoyant dos à dos une morale héroïque, que sa générosité et son volontarisme réservent à une élite privilégiée, et la pratique d’automatismes qui dépossèdent en fait leurs utilisateurs de la maîtrise complète de leurs actes. » (39).

Macherey : « Est ainsi précisément délimité un champ d’investigation, en rapport avec la question suivante : comment l’âme, en tant qu’elle est porteuse d’une puissance propre qui est en rapport avec le fait de connaître et de comprendre, peut-elle intervenir dans le déroulement de la vie affective de manière à y exercer une fonction de contrôle et de régulation, sans qu’il soit nécessaire pour expliquer cette intervention, dont le champ est strictement mental puisqu’elle correspond à une action de l’âme sur elle-même, de recourir à l’hypothèse d’un pouvoir absolu de la volonté, en rapport avec sa capacité d’influencer, directement ou indirectement, les mouvements du corps, volonté qui serait ainsi libre en elle-même, d’une liberté ayant tous les caractères d’une qualité occulte ? » (40).

Axiomes 

A la différence de toutes les autres parties de l’Ethique, le De Libertate n’introduit aucune définition nouvelle : l’argumentation qui va suivre se déploiera donc à l’intérieur du champ notionnel déjà défini par les parties précédentes.

Seuls deux axiomes sont énoncés, qui vont assurer les conditions générales de la transformation éthique.

Axiome 1 : Si dans un même sujet sont excitées deux actions contraires, il devra nécessairement se faire un changement soit dans les deux, soit dans une seule, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires.

Définit une loi générale et nécessaire de changement (mutatio), dont la dynamique réside dans la résolution d’une contradiction interne : si un sujet se trouve en proie à des « actions contraires », cet état instable de tension conflictuelle ne peut se maintenir et doit déboucher sur le dépassement de cette contradiction, ce qui implique le changement de l’une des actions concernées ou des deux. L’orientation de changement sera déterminée par le rapport de force entre ces actions, c’est-à-dire selon la force respective de leur cause, ainsi que le précisera l’axiome suivant.

Sur le plan de l’affectivité, et de la fluctuatio animi qui la caractérise, cela signifie que « deux sentiments contraires doivent s’accommoder tôt ou tard. » (Matheron, Etudes sur Spinoza, 313).

Macherey : « C’est précisément sur la nécessité d’un tel “changement“, dont la loi est celle du rapport de force, que va s’appuyer la prise de contrôle rationnelle de l’affectivité. » (47).

Ce 1er axiome ne sera utilisé qu’une fois, dans la démonstration de la prop. 7, pour montrer comment les affects de la raison peuvent contrarier d’autres affects de telle sorte à l’emporter sur eux.

Axiome 2 : La puissance d’un effet se définit par la puissance de sa cause, en tant que son essence s’explique ou se définit par l’essence de sa cause.

Evident par 3, 7.

Associé à l’axiome 1, cet axiome permet de cerner les conditions générales du rapport de force entre les « actions » et les affects qui se livrent bataille en nous : c’est la puissance des causes qui déterminent la puissance relative des effets.

Macherey : « Est ainsi enclenchée la dynamique d’une logique de la puissance, soumise à la loi rationnelle de la causalité. La signification générale de cet axiome est qu’il n’y a de puissance que causale (…) » (47).

Cet axiome ne sera utilisé qu’une fois, dans le scolie de la proposition 8, à titre de fondement évident de cette proposition : « Plus il y a de causes qui concourent ensemble à exciter un affect, plus il est grand. ».