Ces affects primaires sont ainsi les figures fondamentales de la vie affective, toutes trois directement déduites de l’élan fondamental qui produit celle-ci, le conatus, et ce indépendamment de toute considération des objets concernés (considération qui n’interviendra qu’à partir des propositions suivantes : 12-20). Elles suffiront a déduire/expliquer/produire, une fois compliquées par les mécanismes de l’imagination et de l’imitation, toutes les manifestations singulières et multiformes, bariolées, de la vie affective, la foule hétéroclite et apparemment arbitraire des sentiments particuliers.

Prop. 9 : L’esprit, en tant qu’il a tant des idées claires et distinctes que des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie, et est conscient de cet effort qu’il fait.

demonstratio par 3, prop 3  |  3, prop 7  |  3, prop 8  |  2, prop 23

Revient à l’âme, plus spécifiquement (alors que les propositions précédentes portaient sur toute « chose » existante) : l’âme est une de ces choses qui s’efforcent.

Enjeu principal de la proposition : le conatus qui anime toute âme, se manifeste dans la production de toutes les idées qui en découlent, que celles-ci soient adéquates ou inadéquates (pas seulement adéquates).

Comme au passage, la proposition établit aussi que l’âme (humaine ?) est nécessairement consciente de son effort. Ainsi cette conscience n’est pas centrale ni décisive, mais une propriété nécessaire du conatus psychique, non pas fondatrice mais dépendante, à titre corollaire, de la nature de l’âme. Le scolie reviendra sur ce point (cf. plus bas).

Ce n’est pas une instance séparée ni une faculté mais un simple accompagnement de l’effort. A aucun moment il n’est dit qu’il s’agit d’une conscience claire, au contraire : cette conscience accompagne aussi bien les idées confuses que les idées claires.

Ainsi le renvoi à la prop. 2, 23 dans la démonstration a pour fonction de montrer une limite : l’âme n’est conscience de son effort que dans la mesure où cet effort est le corollaire des affections du corps.

Le conatus, en tant qu’il s’accompagne d’une forme de conscience s’appelle le désir, comme l’énoncera le scolie. Et il est, si l’on veut la source unique de toutes les variations affectives, premiers parmi les affects primaires (Joie et Tristesse en seront les premières modulations/variations/tonalités fondamentales).

En fait, comme le montrera le scolie et la définition 1 des affects, c’est le « désir » qui est ici défini comme 1^er affect primaire.

Démonstration

Il est de l’essence de l’âme de produire à la fois des idées inadéquates et adéquates : en exprimant son essence par son conatus, l’âme le fait à travers l’ensemble des idées produites en elle.

Scolie

Conatus = volonté (voluntas) = appétit (appetitus) = désir (cupiditas)

Il n’y a que des différences nominales entre ces termes.

La vérité de ces notions et de leur synonymie est celle du conatus, relativement auquel elles sont chacune définies.

Le scolie de la prop. 2 avait déjà soutenu, par avance, que l’appétit et la détermination du corps sont une seule et même chose.

Cf. aussi la définition 1 des affects, celle du Désir, en particulier la fin de l’explication : « J’entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l’homme, lesquels varient suivant la disposition variable d’un même homme et s’opposent si bien les uns aux autres que l’homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner. »

Ainsi, il sera inutile de se demander par ex. si notre « volonté » peut lutter contre nos « appétits » : c’est la même chose.

Appétit/désir comme « essence de l’homme » : formule célèbre.

« Cet effort (…) n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme » : cela ne signifie pas que l’homme soit défini par cet effort, puisque toute chose existante a un conatus ; Toutes les choses réelles ont un effort ; et celles qui ont une âme suffisamment développée ont conscience de cet effort.

Cela signifie que le conatus, quelque nom qu’on lui donne, est essentiel à l’homme, fait partie de son essence (comme de celle de toute chose : c’est l’essence comme existant en acte, comme puissance, et même comme partie de la puissance divine).

« Il est impossible de [le] présenter autrement que comme une nature désirante » (Macherey, 102).

Enjeu polémique : ce que l’on appelle « désir », et aussi ce que l’on appelle « appétit » – voire besoin, etc. – n’a rien d’extérieur à l’homme, mais fait bien partie de sa nature ou essence, lui est essentiel. Ce n’est pas un vice, un défaut, une imperfection, une négativité, mais une réalité essentielle, une puissance, une « perfection » en un sens.

Au passage, définition du désir comme appétit avec conscience de lui-même (exploite l’idée de conscience mobilisée dans la proposition), et comme rapporté généralement aux hommes.

Le désir « se forme à la rencontre du conatus, inconscient dans son principe, et de la conscience «  (Macherey, 99).

C’est aussi pourquoi le scolie permet de tirer cette conclusion : la valeur que nous accordons aux choses (le « bon » et le « mauvais », etc.) résulte du désir que nous projetons, avec conscience, sur elles, et non pas l’inverse. L’estimation vient en réalité en second, comme effet conscient de l’investissement d’une chose par le conatus, qui est sa véritable cause (non consciente), et lui est donc antérieure logiquement : se sentir attiré par une chose désirable, voilà ce qui apparaît seulement à la conscience elle-même, l’inverse du processus réel.

Jusque là, la théorie spinoziste du désir est construite sans référence à des objets. Le conatus est un effort interne à l’individu, qui se donne ensuite des objets (comme le montreront les prop. 12 à 20). Au contraire les doctrines morales usuelles partent de la considérations des objets et de leur valeur intrinsèque. Spinoza renverse ici la perspective : la valeur jugée des objets – et le jugement lui-même – apparaît comme une rationalisation secondaire, une fois que le désir s’est donné un objet.

Dans la mesure où l’effort se donne des objets, la conscience de l’effort se traduit en nous comme jugement porté sur l’objet : je crois désirer un objet parce que je le juge bon.

Le conatus est ainsi comme à l’origine de la conscience (et) des valeurs. Parler du désir, c’est parler du conatus en tant que celui-ci se rend sensible à l’âme qui l’anime, ce qui amène celle-ci à avoir conscience, de manière très inadéquate, de son conatus – donc à désirer et à estimer consciemment « bonnes » (et « mauvaises ») ou « désirables » (et « indésirables ») certaines choses. En fait, cette conscience ne fait qu’accompagner et refléter les idées des affections du corps, en tant qu’il est lui-même soumis aux aléas des rencontres avec les corps extérieurs.

Cette illusion de la conscience est aussi celle qui explique l’illusion du libre-arbitre. L’Appendice du livre 1 avait posé comme thèse générale que les hommes naissent ignorants des causes et conscients seulement de leur désir de recherche l’utile. Et le scolie de la prop. 2 du De affectibus avait souligné que l’hommes n’ont conscience que de leurs « actions » mais ignorants des causes de leurs actions.

Ainsi « appétit », « désir », « volonté », etc., sont les catégories distinctes de la conscience, en tant que celle-ci ne connaît pas la cause unique qui les explique toutes (et relativise voire annule leur distinction), le conatus.

L’explication de la déf. 1 des affects reviendra sur l’importance de formuler une définition du « désir » qui permette d’en déduire la nécessité de cet accompagnement de conscience.

Prop. 10 : Une idée qui exclut l’existence de notre corps ne peut se trouver dans notre esprit, mais lui est contraire.

demonstratio par 3, prop 5  |  2, prop 9, cor   |  2, prop 11  |  2, prop 13  |  3, prop 7

De même qu’un corps ne peut contenir en lui quelque chose qui lui soit contraire (= qui peut le détruire), de même l’âme de ce corps ne peut contenir l’idée de cette chose qui détruirait son corps.

« Parallélisme » des rapports de contrariété/hostilité.

Macherey : « c’est la même logique qui fait que le corps rejette les affections qui lui sont contraires et que l’âme supporte avec peine les idées de ces affections, qui lui sont intolérables et la dépriment, alors que l’exaltent au contraire les idées des affections du corps qui vont dans le sens de la conservation de celui-ci. » (119).

« une idée qui exclut l’existence de notre corps » = l’idée d’une chose qui est contraire à notre corps.

Une telle idée est contraire à notre âme, la « contrarie », constitue une menace à l’encontre de laquelle l’âme ne peut que mobiliser instinctivement/naturellement toutes ses forces, selon la tendance qui est en elle de persévérer dans son être.

Traduite en termes plus ordinaires : l’âme ne supporte pas et, automatiquement, rejette loin d’elle-même – se refuse à admettre, à accueillir en elle, bref nie – l’idée de la destruction de son corps ; inversement, comme l’énoncera positivement la démonstration, elle tend à « affirmer  l’existence de son corps », c’est-à-dire à penser à tout ce qui favorise – ou augmente – l’existence de son corps.

Préfigure donc ce que le scolie de la prop. 11 finira par nommer « tristesse » (et « joie »).

Le scolie de la prop. 11 reviendra en détail sur le sens à donner à cette proposition, plus particulièrement à l’expression d’ « idée contraire à une idée » (notre âme).

Démonstration

Passe par Dieu : L’idée d’une chose qui peut détruire notre corps ne peut être donnée en Dieu en tant qu’il constitue seulement notre âme (c’est-à-dire en tant que nous avons nous-mêmes cette idée); car une telle idée (en tant que donnée en Dieu en tant qu’il constitue, etc.) ne se produit que pour ce qui arrive à l’objet de notre âme, à savoir notre corps (II, 9, coroll).

Or, pour une idée, « se trouver dans notre esprit » (être donnée dans notre esprit), c’est précisément être donnée en Dieu en tant qu’il constitue seulement notre âme, non en tant qu’il est infini.

Bien sûr, en revanche, une idée qui exclut l’existence de notre corps peut se trouver en Dieu, non en tant qu’il constitue seulement notre âme, mais en tant qu’il est infini. Mais alors, cette idée, l’âme ne l’a pas en elle.

La démonstration renverse la proposition (négative) en termes positifs : excluant d’elle-même toute idée de chose contraire à son corps, on peut dire que l’âme fait effort pour « affirmer l’existence » du corps dont elle est l’objet.

Prop. 11 : Toute chose qui augmente ou diminue, aide ou contrarie, la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette même chose augmente ou diminue, aide ou contrarie, la puissance de penser de notre esprit.

demonstratio par 2, prop 7  |  2, prop 14

Rapports de degrés et de proportionnalité entre ce qui diminue/augmente le corps et l’âme dont il est l’objet : les variations de la puissance d’un corps (mouvement, relations avec les autres corps, pâtir/agir) sont corrélatives à celles de la puissance de l’âme (penser).

Dans tous les cas, l’âme affirme l’existence actuelle de son corps, mais cette affirmation est affectée elle-même d’un indice de variation allant soit dans le sens tendanciel d’une expansion/augmentation de sa puissance (un maximum), soit dans celui d’une restriction/diminution de sa puissance (un minimum), variation corrélative de la variation corporelle.

Toute la vie affective est faite de ces incessants « passages » (transitio, transire), qui en font l’instabilité manifeste.

Spinoza ajoute donc à l’affect primaire par excellence – le conatus ou désir – la considération de deux autres affects primaires, dont la complémentarité sous forme d’alternative polaire permettra de rendre compte de l’incertitude, de l’instabilité et des contradictions de la vie affective dans son ensemble, sa dynamique balançant sans arrêt entre des « hauts » et des « bas » : le conatus, toujours à  l’œuvre, se fait tantôt augmentation/exaltation de puissance, tantôt restriction/diminution de puissance, tantôt « joie », tantôt « tristesse ».

Replacée dans le contexte concret de son existence, c’est-à-dire comme idée d’un corps existant en acte soumis à de multiples affections dues aux aléas des rencontres avec d’autres corps, l’âme et son conatus s’expriment alternativement sur les modes de la joie et de la tristesse.

La démonstration de la prop. 57 du De affectibus définira clairement la joie et la tristesse comme ces expressions alternatives du conatus ou désir : « la joie et la tristesse sont précisément ce désir ou appétit (…) en tant qu’il est augmenté ou diminué, assisté ou bridé par des causes extérieures ».

Démonstration

Deux démonstrations : l’une par le « parallélisme » généralisé (II, 7) ; l’autre par le « parallélisme » corps/âme des affections, établi dans la suite de la petite physique (II, 14).

Scolie

Le scolie finit par nommer les deux grandes tendances des variations affectives, et leurs « synonymes » : Joie et tristesse.

Remarquons que Spinoza procèdera presque tout du long de cette manière : les noms courants et connus des sentiments sont rejetés dans les scolies et dans les définitions de la fin du livre. C’est la marque de la démarche propre de Spinoza, telle qu’annoncée dans la Préface de cette partie, qui consiste à soumettre la vie affective à une approche strictement rationnelle, déductive et a priori, et non à en proposer une description empirique. Les données de l’expérience sont cependant retrouvées et nommées in fine, mais en dehors du cours strict du raisonnement : dans celui-ci elles trouvent leur raison d’être nécessaire.

Cf. aussi les définitions 2 et 3 des affects :

« La Joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. »

« La Tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande à une moindre perfection. »

Ces définitions, dans leur formulation propre, soulignent en particulier le caractère relatif – ou si l’on veut comparatif – de ces états : c’est le passage (transitio) – donc la différence, le différentiel – d’un moins à un plus ou d’un plus à un moins qui produit la tonalité joyeuse ou triste d’un affect.

Ainsi l’explication insiste sur la notion de « passage » et précise : « la joie n’est pas la perfection elle-même ». De même, et c’est encore plus clair pour Spinoza, la tristesse n’est pas l’imperfection elle-même, ni ne consiste dans la simple « privation » d’une plus grande perfection : un affect est un acte – un évènement : quelque chose qui se produit -, non un simple état de fait, ce qu’exprime l’idée de passage (d’un état à un autre).

Ainsi, « désir », « joie » et « tristesse » sont les 3 seuls affects « primitifs » ou primaires ou élémentaires, à la base et à l’arrière-plan de tous les autres, qui en sont des dérivés ou des complications.

Descartes, lui, distinguait 6 passions fondamentales (Passions de l’âme, II, 69) : désir, joie, tristesse, mais aussi admiration, amour et haine, qui apparaitront comme des affects secondaires chez Spinoza (dans la mesure en particulier où ils impliquent la fixation sur des objets).

Puis le scolie revient sur la proposition 10 et le sens de l’expression d’ « idée contraire » à une autre.

Dès qu’une âme cesse d’affirmer l’existence actuelle de son corps (= si son corps est détruit dans son existence), elle cesse elle-même d’exister et de penser.

Mais ceci – cesser d’affirmer l’existence actuelle de son corps – ne peut provenir de l’âme elle-même ni de ce que le corps cesse d’exister : ce ne peut être qu’une cause extérieure.

Ce n’est pas parce que le corps a commencé d’exister que l’âme affirme son existence (puisqu’il n’y pas d’interaction entre les attributs).

Ce qui fait qu’une âme cesse d’affirmer l’existence de son corps est donc « une autre idée qui exclut l’existence présente de notre corps et, conséquemment, celle de notre âme », donc une idée contraire à celle-ci.

« L’existence actuelle du corps » : son essence + ses conditions externes d’existence

L’âme implique à la fois l’essence et les conditions externes de l’existence du corps.

Lorsque les conditions externes disparaissent, le corps existant disparaît.

Mais l’âme continue d’être l’idée du corps.

Moreau : A la fois l’âme peut exister indépendamment du fait que le corps existe; mais même quand elle est dans cet état, elle continue d’être l’idée du corps.

Refus à la fois de l’interprétation matérialiste, et de l’interprétation spiritualiste (l’âme est toujours idée du corps).

Ceci jouera un rôle essentiel dans Ethique V.

***

L’essence du mode à son tour est degré de puissance, partie de la puissance divine, c’est-à-dire partie intensive ou degré d’intensité : « La puissance de l’homme, en tant qu’elle s’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature» (IV, 4). Quand le mode passe à l’existence, c’est qu’une infinité de parties extensives sont déterminées du dehors à entrer sous le rapport qui correspond à son essence ou degré de puissance. Alors, et alors seulement, cette essence est elle-même déterminée comme conatus ou appétit (Ethique, III, 7). Elle tend en effet à persévérer dans l’existence, c’est-à-dire à maintenir et renouveler les parties qui lui appartiennent sous son rapport (première détermination du conatus, IV, 39). Le conatus ne doit surtout pas être compris comme une tendance à passer à l’existence : précisément parce que l’essence de mode n’est pas un possible, parce qu’elle est une réalité physique qui ne manque de rien, elle ne tend pas à passer à l’existence. Mais elle tend à persévérer dans l’existence, une fois que le mode est déterminé à exister, c’est-à-dire à subsumer sous son rapport une infinité de parties extensives. Persévérer, c’est durer; aussi le conatus enveloppe-t-il une durée indéfinie (III, 8).

De même qu’un pouvoir d’être affecté (potestas) correspond à l’essence de Dieu comme puissance (potentia), une aptitude à être affecté (aptus) correspond à l’essence du mode existant comme degré de puissance (conatus). C’est pourquoi le conatus, en seconde détermination, est tendance à maintenir et ouvrir au maximum l’aptitude à être affecté (IV, 38). Sur cette notion d’aptitude, cf. Ethique, n, 13, sc. ; Ill, post. 1 et 2; V, 39. La différence consiste en ceci : dans le cas de la substance, le pouvoir d’être affecté est nécessairement rempli par des affections actives, puisque la substance les produit (les modes eux-mêmes). Dans le cas du mode existant, son aptitude à être affecté est encore à chaque instant nécessairement remplie, mais d’abord par des affections (affectio) et des affects (affectus) qui n’ont pas le mode pour cause adéquate, qui sont produits en lui par d’autres modes existants : ces affections et affects sont donc des imaginations et des passions. Les affects-sentiments (affectus) sont exactement les figures que prend le conatus quand il est déterminé à faire ceci ou cela, par une affection (affectio) qui lui arrive. Ces affections qui déterminent le conatus sont cause de conscience : le conatus devenu conscient de soi sous tel ou tel affect s’appelle désir, le désir étant toujours désir de quelque chose (Ill, déf. du désir).

On voit pourquoi, à partir du moment où le mode existe, son essence en tant que degré de puissance est déterminée comme conatus, c’est-à-dire effort ou tendance. Non pas tendance à passer à l’existence, mais à la maintenir et à l’affirmer. Cc n’est pas que la puissance cesse d’être en acte. Mais, tant que nous considérons les pures essences de mode, toutes conviennent entre elles comme parties intensives de la puissance divine. Il n’en est pas de même des modes existants : en tant que des parties extensives appartiennent à chacun sous le rapport qui correspond à son essence ou degré de puissance, un mode existant peut toujours induire les parties de l’autre à entrer sous un nouveau rapport. Le mode existant dont le rapport est ainsi décomposé peut donc s’affaiblir, et à la limite mourir (lV, 39). Alors, la durée qu’il enveloppait en lui comme durée indéfinie reçoit du dehors une fin. Tout est donc ici lutte de puissances : les modes existants ne conviennent pas nécessairement les uns avec les autres. « Il n’est donné dans la Nature aucune chose singulière, qu’il n’en soit donné une autre plus puissante et plus forte; mais, étant donné une chose quelconque, une autre plus puissante est donnée, par laquelle la première peut être détruite» (IV, ax.). « Cet axiome ne concerne que les choses singulières considérées avec une relation à un certain temps et un certain lieu » (V, 37, sc.). Si la mort est inévitable, ce n’est nullement parce qu’elle serait intérieure au mode existant; c’est au contraire parce que le mode existant est nécessairement ouvert sur le dehors, parce qu’il éprouve nécessairement des passions, parce qu’il rencontre nécessairement d’autres modes existants capables de léser un de ses rapports vitaux, parce que les parties extensives qui lui appartiennent sous son rapport complexe ne cessent pas d’être déterminées et affectées du dehors Mais, de même que l’essence du mode n’avait aucune tendance à passer à l’existence, elle ne perd rien en perdant l’existence, puisqu’elle ne perd que les parties extensives qui ne constituaient pas l’essence elle-même. « Nulle chose singulière ne peut être dite plus parfaite parce qu’elle a persévéré plus de temps dans l’existence, car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence» (IV, préf.).

Si donc l’essence du mode comme degré de puissance n’est plus qu’effort ou conatus, dès que le mode vient à exister, c’est que les puissances qui convenaient nécessairement dans l’élément de l’essence (en tant que parties intensives) ne conviennent plus dans l’élément de l’existence (en tant que des parties extensives appartiennent provisoirement à chacune). L’essence en acte ne peut dès lors être déterminée dans l’existence que comme effort, c’est-à-dire comparaison avec d’autres puissances qui peuvent toujours l’emporter (IV, 3 et 5). Nous devons distinguer deux cas à cet égard : ou bien le mode existant rencontre d’autres modes existants qui conviennent avec lui et composent leur rapport avec le sien (par exemple, de manière très différente, un aliment, un être aimé, un allié); ou bien le mode existant en rencontre d’autres qui ne conviennent pas avec lui et tendent à le décomposer, à le détruire (un poison, un être haï, un ennemi). Dans le premier cas, l’aptitude à être affecté du mode existant est remplie par des affects-sentiments joyeux, à base de joie et d’amour; dans l’autre cas, par des affects-sentiments tristes, à base de tristesse et de haine. Dans tous les cas, l’aptitude à être affecté est nécessairement remplie, comme elle doit l’être en fonction des affections données (idées des objets rencontrés). Même la maladie est un tel remplissement. Mais la grande différence entre les deux cas est celle-ci : dans la tristesse, notre puissance comme conatus sert tout entière à investir la trace douloureuse et à repousser ou détruire l’objet qui en est cause. Notre puissance est immobilisée, et ne peut plus que réagir. Dans la joie, au contraire, notre puissance est en expansion, se compose avec la puissance de l’autre et s’unit à l’objet aimé (IV, 18). C’est pourquoi, même quand on suppose constant le pouvoir d’être affecté, quelque chose de notre puissance diminue ou est empêché par des affections de tristesse, augmente ou est favorisé par les affections de joie. On dira que la joie augmente notre puissance d’agir et que la tristesse la diminue. Et le conatus est l’effort pour éprouver de la joie, augmenter la puissance d’agir, imaginer et trouver ce qui est cause de joie, ce qui entretient et favorise cette cause; et aussi effort pour écarter la tristesse, imaginer et trouver ce qui détruit la cause de tristesse (III, 12, 13, etc.). En effet, l’affect-sentiment, c’est le conatus lui-même en tant que déterminé à faire ceci ou cela par une idée d’affection donnée. La puissance d’agir (Spinoza dit parfois force d’exister, déf. gén. des affects) du mode est donc soumise à des variations considérables tant que le mode existe, bien que son essence reste la même et que son aptitude à être affecté soit supposée constante. C’est que la joie, et ce qui s’ensuit, remplit l’aptitude à être affecté de telle manière que la puissance d’agir ou force d’exister augmente reJativement; inversement la tristesse. Le conatus est donc effort pour augmenter la puissance d’agir ou éprouver des passions joyeuses (troisième détermination, III, 28).

Encore la constance de l’aptitude à être affecté n’est-elle que relative et contenue dans certaines limites. Il est évident qu’un même individu n’a pas le même pouvoir d’être affecté, enfant, adulte et vieillard, bien portant et malade (IV, 39, sc.; V, 39, sc.). L’effort pour augmenter la puissance d’agir n’est donc pas séparable d’un effort pour porter au maximum le pouvoir d’être affecté (V, 39). On ne verra nulle difficulté dans la conciliation des diverses définitions du conatus : mécanique (conserver, maintenir, persévérer); dynamique (augmenter, favoriser); apparemment dialectique (s’opposer à ce qui s’oppose, nier ce qui nie). Car tout dépend et dérive d’une conception affirmative de l’essence : le degré de puissance comme affirmation de l’essence en Dieu; le conatus comme affirmation de l’essence dans l’existence; le rapport de mouvement et de repos ou le pouvoir d’être affecté comme position d’un maximum et d’un minimum; les variations de la puissance d’agir ou force d’exister il l’intérieur de ces limites positives. (…)

demonstratio par 2, prop 40, sc 1  |  2, prop 40, sc 2  |  2, prop 11, cor   |  1, prop 36  |  3, def 1  |  2, prop 9  |  3, def 2

Les prop. 1 à 3 déterminent ensemble les conditions dans lesquelles une âme est active ou passive (au sens donné par la définition 2) : c’est-à-dire en fonction de la proportion d’idées adéquates et inadéquates qui sont produites en elle.

Cette proposition met en rapport passivité/activité et IDEE inadéquate/adéquate, alors que la définition 2 avait mis en relation activité et CAUSE adéquate.

Unité de l’épistémologie (idées) et de la psychologie spinoziste (affects), du cognitif et de l’affectif.

Démonstration

Le principal point d’appui en est le corollaire de la prop. 11 du De Mente : l’âme humaine est une partie de l’intellect infini de Dieu.

Démonstration assez longue en 3 moments :

1. coexistence de deux sortes d’idées dans l’âme d’un homme

prop. 11 corollaire : solution du pbme de l’idée tjs adéquate en Dieu mais soit inadéquate ou soit adéquate en l’âme humaine. (on peut considérer Dieu de 3 façons : infini / en tant qu’il s’explique par l’âme humaine seule (adéquate) / en tant qu’il s’explique non seulement par l’âme humaine (inadéquate)

Une idée adéquate dans l’esprit d’un homme, c’est une idée qui est adéquate en Dieu en tant qu’il constitue ou contient seulement cet esprit.

Une idée inadéquate dans l’esprit d’un homme, c’est une idée qui est adéquate en Dieu qu’il contient non seulement cet esprit mais aussi d’autres esprits/idées de choses.

Macherey : « Proprement, avoir une idée inadéquate, c’est ne percevoir qu’une partie de l’idée telle qu’elle est produite réellement en Dieu. C’est pourquoi, au point de vue de Spinoza, l’idée inadéquate est d’abord une idée incomplète, ou « mutilée » (mutilata), amputée d’une partie de ses composantes objectives. »

Inversement, lorsque nous avons une idée adéquate, nous percevons l’idée telle qu’elle est réellement produite en Dieu ; elle se produit en nous comme elle se produit réellement ; c’est-à-dire que, réciproquement, elle se produit en Dieu telle qu’elle se produit en nous, donc « en Dieu en tant qu’il contient seulement notre âme » (55, n. 2).

Autrement dit, lorsqu’une idée adéquate est dans l’esprit d’un homme, elle y est en tant que causée par ce seul esprit (= Dieu en tant qu’il contient seulement cet esprit) : une idée adéquate (en nous) est donc une idée dont notre esprit est cause adéquate/totale/complète (au sens de la déf. 1). Par conséquent, en tant que notre esprit a des idées adéquates, il agit (par la déf. 2).

Inversement, lorsqu’une idée inadéquate est dans l’esprit d’un homme, elle y est en tant que causée non seulement par cet esprit mais aussi par d’autres causes (= Dieu en tant qu’il contient en lui non seulement cet esprit mais d’autres) : une idée inadéquate en nous est donc une idée dont nous sommes cause inadéquate/partielle/mutilée. Par conséquent, en tant qu’il a des idées inadéquates, notre esprit pâtit.

2. Toute idée étant un mode elle doit nécessairement produire des effets :

En tant que l’âme a des idées adéquates, elle est cause adéquate d’un certain nombre d’effets.

3. Inverse : cas où l’âme a l’idée d’une rencontre entre son corps et un objets extérieur (idée inadéquate).

Bref, les actions et les passions de l’âme sont produites par l’adéquation ou l’inadéquation de ses idées.

La prop. III précisera que les actions de l’esprit naissent des seules idées adéquates (et les passions des seules idées inadéquates), et de rien d’autre (en particulier pas du corps).

Corollaire

Enonce sur un mode de proportionnalité ce qui était énoncé sur un mode d’opposition/juxtaposition : Rapport de proportion entre idées inadéquates/adéquates et passions/actions.

Macherey : « permet de mesurer les variations d’intensité de la puissance de l’âme, en rapport avec la place qu’y occupent respectivement les idées adéquates et les idées inadéquates. » (58).

Activité et passivité ne sont pas des états absolus, exclusifs l’un de l’autre, mais relatifs : plus l’âme a d’idées adéquates, moins elle a, relativement, d’idées inadéquates.

L’idée de proportionnalité (quatenus/aetenus) est de plus en plus présente au fur et à mesure de l’Ethique.

On ne pourra pas dire qu’il y a des hommes qui sont actifs, et d’autres qui sont passifs : que des degrés.

L’itinéraire de l’homme spinoziste consiste à accentuer une proportion : « psychologie de la proportionnalité ».

Prop. 2 : Le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe).

demonstratio par 2, prop 6  |  2, def 1  |  2, prop 11

Le corps n’a pas d’effet sur l’âme, l’âme n’a pas d’effet sur le corps : pas d’interaction.

Pas de causalité entre les modes du penser et ceux de l’étendue : une proposition au contenu nettement polémique, comme le confirme le long scolie (l’un des plus longs de l’Ethique), dont la cible implicite est sans doute d’abord Descartes et sa conception de l’union de l’âme et du corps.

Originalité de Spinoza à l’égard tant de Descartes que du sens commun.

Enjeu : démontrer que le régime action/passion d’un esprit ne dépend pas du corps, mais des seules idées de l’esprit (cf. prop. 3).

En effet, du point de vue des « adversaires » de Spinoza (notamment Descartes), l’activité de l’esprit correspondrait aux situations dans lesquelles l’esprit commande au corps (détermine le corps par la « volonté »), et la passivité de l’esprit aux situations dans lesquelles le corps commande à l’esprit. Autrement dit, dans cette conception, l’âme est active lorsque le corps est passif et inversement.

Démonstration

« Déterminer » : être la cause d’un effet

Existence d’une causalité modale interne spécifique à chaque attribut.

Tout mode d’un attribut a pour cause Dieu en tant qu’on le considère sous cet attribut et non un autre : tout mode a pour cause prochaine un autre mode relevant du même attribut.

En fait, démontrée 3 fois : 2 autres fois dans le scolie.

Ces 3 démonstrations permettent de préciser divers aspects de la conception spinoziste de l’âme et du corps.

Scolie

Montre les enjeux, notamment polémiques, de la réflexion spinoziste.

2e démonstration (« plus claire » que la 1e) par le scolie de Eth II, 7 :

L’ordre des actions/passions dans le corps et dans l’esprit est un.

Le corps et l’esprit sont une seule et même chose selon deux points de vue distincts : ils ne sont pas réellement mais seulement modalement distincts.

Différence avec la 1e démo : n’est pas énoncé sur le mode négatif; les deux attributs sont une seule et même chose (et non pas deux choses entre lesquelles il n’y a pas de relation).

Une seule et même chose : ce qui se passe dans l’un se passe aussi dans l’autre.

Unité de l’âme et du corps : existence simultanée de deux aspects de la même causalité dans l’un et dans l’autre.

Dans une action, la volition et l’action corporelle sont 2 aspects du même dynamisme.

Contredit directement le préjugé selon lequel l’esprit commande le corps.

3e démonstration par Eth II, 12, demo

Nouvel aspect du rapport pensée/étendue : la perception de l’objet (corps) par son idée (âme).

La relation entre objet et idée n’est pas une interaction mais une relation représentative : celle de l’idée et de l’idéal.

L’unité entre l’âme et le corps consiste en une représentation/perception.

La perception n’est pas une causalité inter-attributive.

Objections de l’expérience courante

Cette conception semble aller contre le sens commun, contre l’expérience.

La prétendue leçon de l’expérience va être retournée contre elle-même.

1er argument : nous ne savons comment fonctionne le corps.

Nous ne pouvons pas dire si c’est l’âme ou le corps qui produit tout ce que fait le corps. C’est donc l’ignorance du corps qui nous amène à imaginer que c’est l’âme qui le commande.

Penser que l’âme commande le corps, le fait agir, l’anime, c’est retirer au corps toute puissance propre, comme s’il n’était qu’une machine inerte, sans « ars », sans force, sans dynamique propre.

Macherey : « la fameuse formule “ce que peut le corps, nul jusqu’ici ne l’a déterminé “, est à interpréter dans ce sens propre : elle signifie qu’il y a dans le corps une puissance considérable, des potentialités de mouvement et d’action qui sont totalement méconnues [comme le montre par ex. le somnambulisme]; et cette ignorance fait considérer le corps seulement comme un instrument ou comme une machine qui, sans l’apport d’une puissance extérieure à son ordre, resteraient inertes et inopérants. » (62)

A la place de l’idée d’un « partage de puissance entre le corps et l’âme » (Macherey, 63), et même d’une rivalité de puissance, qui caractérise la conception de ses adversaires, Spinoza soutient la simultanéité et la concordance de puissance : les aptitudes du corps et de l’âme d’un homme sont chaque fois strictement corrélatives et équivalentes.

2e argument : argument connu dans la tradition sceptique (+ renouveau humaniste); l’intelligence des bêtes (Plutarque)

Sert à prouver que les bêtes ont une âme, soit à montrer que les hommes n’en ont pas ou pas meilleure que celle des bêtes.

Cet argument est réorienté pour montrer qu’on n’a pas besoin de l’âme humaine pour expliquer les mouvements de son corps.

3e argument : somnambulisme (= quand l’âme est « déconnectée » du corps)

4e argument : les modalités de la prétendue causalité de l’âme sur le corps sont inconnues voire incompréhensibles.

Vocabulaire mécanique appliqué à l’âme : il faudrait que l’âme soit elle-même corporelle/mécanique pour pouvoir animer le corps (cf. les problèmes posés par la glande pinéales de Descartes).

Le sens commun de l’action de l’âme sur le corps est un effet de l’ignorance.

Objection : quand l’âme ne pense pas le corps reste inerte; ex. privilégié de la parole;

1. lorsque le corps est inerte/empêché, l’âme est inerte (sorte de contre objection matérialiste : c’est du Lucrèce, livre 3 et 4 de De natura rerum)

Proportionnalité activité du corps et de l’âme.

La pensée suppose la mémoire corporelle : réactivation d’une trace par le corps / souvenir dans l’âme

1b. l’artifice supposerait l’âme :

Ignorance des grandes capacités du corps, elle-même fondée sur sa très grande complexité de structure.

Un corps humain est encore plus complexe qu’une oeuvre d’art. Or, notre corps s’édifie lui-même, non par notre âme.

2. Pouvoir s’abstenir, etc.

L’expérience montre autant le contraire.

Du coup le préjugé de la maîtrise/liberté se réfugie dans le champ des appétits faibles. C’est une concession à l’égard de l’expérience.

La pseudo liberté de parole

Lettre 58 à Schuller : quasiment le même texte.

Macherey : « De ceci il résulte [contre la conception dénoncée ici] que l’âme et le corps sont libres en même temps, et contraints en même temps, étant exclu que la liberté de l’un s’impose au détriment de celle de l’autre : l’âme ne peut être libre qu’avec le corps, et en aucun cas contre le corps. » (64).

« Décret de l’âme » (volition), « appétit » (désir), « détermination » du corps « coïncident » : ils sont une seule et même chose, considérée sous différents points de vue.

Dans tous les cas, la distinction entre les domaines de la volonté et ceux de la contrainte est fausse et imaginaire.

Ce discours de la liberté – de l’action délibérée – n’est pas une simple erreur : c’est le discours du désir (Moreau); c’est la rationalisation par laquelle le désir se masque à lui-même sa propre efficace.

Prop. 3 : Les actions de l’esprit naissent des seules idées adéquates ; et les passions dépendent des seules inadéquates.

demonstratio par 2, prop 11  |  2, prop 13  |  2, prop 15  |  2, prop 38, cor   |  2, prop 29, cor   |  3, prop 1

Achève le raisonnement commencé par la prop. 1.

Il n’y a pas d’autres causes des actions de l’esprit que les idées adéquates, ni d’autres causes des passions de l’esprit que les idées inadéquates : le régime d’action/passion (et donc de « liberté » au sens spinoziste) d’un esprit ne dépend que de la proportion d’idées adéquates/inadéquates qui se forment en lui (et non d’un quelconque libre-arbitre ni de l’influence du corps sur lui).

Démonstration

L’âme n’est qu’une idée constituée d’une infinité d’idées.

Toute idée est soit adéquate, soit inadéquate.

En somme, l’âme est « complètement occupée à former de telles idées, soit adéquates, soit inadéquates » (Macherey, 69).

L’activité/passivité de l’âme ne peut provenir que de ces idées soit adéquates soit inadéquates.

Scolie

Notre âme est passive dans la mesure où elle n’est qu’une « partie de la nature », une réalité qui n’est pas auto-suffisante, bref un mode (et non une substance) : elle a « quelque chose qui enveloppe négation ».

La proposition 2 du De servitute montrera : « nous pâtissons dans la mesure où nous sommes une partie de la nature qui ne peut être conçue par soi et sans les autres ».

Macherey : « On dirait en d’autres termes que l’homme est sujet aux passions parce qu’il est un être de besoin » (70).

Au contraire, lorsque l’âme est active, ce qui se produit en elle s’explique clairement et distinctement par elle seule, et ainsi « elle exprime sa nature dans des conditions telles que celle-ci paraît se suffire à elle-même et être libérée du poids des contraintes extérieures qui sont au contraire le corrélat de son impuissance. » (Macherey, 70).

Cela dit, si l’âme a « quelque chose de négatif », ce qui se manifeste par la production d’idées en elle inadéquates, cette production est en elle-même quelque chose de « positif » : Ainsi, les passions sont négatives épistémologiquement (idées inadéquates), mais positives ontologiquement (Moreau).

Prop. 4 : Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure.

A partir de cette prop. 4 commence la déduction du conatus, qui occupe les prop. 4 à 8 : « tous les aspects de la vie affective sans exception renvoient en dernière instance à l’affirmation d’une fondamentale puissance d’exister et d’agir » (Macherey, 71). Ces propositions ne concernent pas seulement l’âme, ni les affects, mais toute « chose », au sens le plus large du terme chez Spinoza.

Les prop. 4 et 5 déblayent le terrain négativement, d’abord d’un point de vue logique et épistémologique ; les prop. 6 à 8 construisent ensuite le « concept positif d’impulsion » active en chaque chose, le conatus.

Il n’y a rien dans l’essence d’une chose qui puisse causer sa destruction : l’essence affirme mais ne nie pas.

« être détruite » : Sans doute à prendre aussi bien au sens de destruction de l’essence que de destruction de l’existence (Macherey discute ce point p. 74-77).

En fait, trois thèses en une :

-       il ne peut rien y avoir dans une essence qui nie cette essence (pure question de logique, valable pour toute « chose » substantielle ou modale)

-       il ne peut rien y avoir dans une essence qui nie l’existence de cette essence (n’a de sens que pour les modes)

-       il peut y avoir en dehors de l’essence d’une chose quelque chose qui nie son existence (n’a de sens que pour les modes)

On sait déjà que l’essence d’un mode n’implique pas son existence. Cette proposition précise que, pour autant, la fin de l’existence – l’inexistence – d’une chose ne peut pas non plus provenir de son essence. Ainsi une telle chose sort de l’existence comme elle y est entrée, uniquement par des causes extérieures à son essence. Ceci revient à dire aussi qu’au point de vue de l’essence d’une chose, l’existence d’une chose est indestructible – ce qu’exprimera le temps « indéfini » du conatus dans la prop. 8 – quoiqu’elle soit destructible par l’intervention des causes extérieures.

Pour Macherey, ce que Spinoza appelle « l’être » d’une chose dans la prop. 6, ce n’est ni son essence ni son existence, mais c’est « son existence en tant qu’elle est considérée au point de vue de son essence ».

Démonstration : valeur quasi axiomatique de cette proposition (évidente par soi).

Sa justification se ramène à une question de logique : une chose ne peut à la fois être et ne pas être, affirmation et négation ne peuvent coexister dans le même sujet (principe de contradiction).

Il n’y a pas de cause interne à la destruction de quelque chose.

Pas de négativité interne pour Spinoza : une chose elle-même seulement (ispam tantum) n’a aucune tendance à l’auto-destruction.

Différence fondamentale avec Hegel ou Marx : il n’y a ici de négation qu’externe.

Hegel écrira en ce sens dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que Spinoza « n’a pas rendu justice au négatif ».

Dans toute l’Ethique court en effet la thèse spinoziste affirmative fondamentale de la « nécessité de penser la négativité comme quelque chose de fondamentalement extrinsèque à la nature des choses » (Macherey, 72). La négation passe entre les choses – entre leurs existence – non dans les choses elles-mêmes.

Ainsi, la finitude, la limitation – et notamment la mortalité – des choses singulières ne les définit pas dans leur fond : elle est une conséquence inévitable de la manière dont sont produites toutes les réalités modales qui se limitent les unes par les autres, dans leur genre d’être respectif. Cette négativité relative a pour cause les rapports extrinsèques entre choses en tant qu’existantes et non la nature intrinsèque de chacune d’elles qui en est indépendante, leur essence. Les choses singulières ne sont pas finies en soi.

Prop. 5 : Des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l’une peut détruire l’autre.

demonstratio par 3, prop 4

Sorte de corollaire de la proposition précédente.

« sujet » (subjectum) au sens grammatical et logique.

« de nature contraire » : non pas contraires dans leur nature (il est exclu que des choses soient contraires pour ce qu’elles sont en elles-mêmes), mais sur le plan de leurs effets/existence, dans leurs rencontres ou rapports et dans la mesure où ceux-ci peuvent prendre la forme d’une contradiction (extrinsèque).

Ces choses sont de nature contraire en tant que l’une peut détruire l’autre : principe d’hostilité à la fois logique (« ne peuvent être dans le même sujet » : contradiction) et physique (« l’une peut détruire l’autre » : destruction/incompatibilité).

Par là, toute chose s’oppose littéralement (logiquement et physiquement) à ce qui peut la détruire en supprimant son existence, et c’est la formulation négative du conatus, comme le précisera la démonstration de la prop. suivante (6).

Démonstration

Par l’absurde : Ce qui ne peut convenir avec une chose, ce qui lui est ainsi de « nature » ou d’ « essence contraire » est ce qui la détruirait si cela était « intégré » à elle : or, aucune destruction ne peut venir de l’essence même d’une chose (l’essence ne peut pas entrer en contradiction avec elle-même ou se nier), comme la montré la prop. précédente.

Prop. 6 : Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce <conatur> de persévérer dans son être.

demonstratio par 1, prop 25, cor   |  1, prop 34  |  3, prop 4  |  3, prop 5

Début du lexique de l’ « effort » ou conatus : d’abord sous la forme verbale (conatur, conari), puis sous la forme substantivée (conatus).

Conor, conari : se préparer, se disposer, s’apprêter à faire quelque chose, entreprendre.

« Chaque chose » : toute chose, toute production de la nature, tout mode.

« Persévérer dans son être » (in suo esse perseverare) : idée d’abord d’une « dynamique inertielle » (Macherey, 82), en partie analogue au principe mécanique d’inertie, par laquelle toute chose tend à se conserver et à se perpétuer elle-même.

La prop. 6 formule positivement ce que préparait négativement les deux précédentes propositions : s’opposer à tout ce qui est contraire à soi = persévérer dans son être = se conserver dans son essence (existante).

« Persévérer » : ne pas avoir de négativité interne + idée de durée/continuation.

Exister, pour toute chose, c’est s’efforcer de continuer à exister, dans la forme communiquée par sa nature : être tout ce qu’elle peut être conformément à son essence (corps et âme).

« Persévérer, c’est durer ; aussi le conatus enveloppe-t-il une durée indéfinie » (Deleuze, 136, et Eth 3, 8).

« autant qu’il est en elle » : pas plus, pas moins. La puissance du conatus porte en elle sa limitation, celle d’une essence de chose finie, déterminée par un certain quantum qui délimite le champ d’action de sa puissance d’agir : mais pris en lui-même, du point de vue de l’essence de cette chose, hors de toute comparaison, ce quantum est aussi un maximum, mieux un optimum.

En ce sens, selon Macherey, le conatus effectue à sa manière « la synthèse du fini et de l’infini : il est fini par la dimension conservatoire que lui communique son quantum, avec la limite propre à celui-ci ; et en même temps il est infini par la continuité intrinsèque de l’affirmation issue du fond de sa nature, affirmation qui ne comporte elle-même la référence à aucune négation, et dont il perpétue l’élan de manière tendanciellement illimitée. » (84).

Macherey : « C’est bien cette idée de première impulsion qui est au centre de cette notion : celle-ci exprime d’abord le fait qu’au fond de chaque chose « ça pousse » (conatur), au sens d’un essentiel engagement qui ne peut en aucun cas s’expliquer par l’intervention d’une pression extérieure. » En note Macherey ajoute : « L’équivalent allemand de conatus, ce pourrait être Trieb, la « pulsion » » (81)

Le conatus est ainsi l’expression de la puissance divine à travers chaque chose : « C’est de la substance infinie que toutes les choses tirent l’énergie qui les pousse du fond d’elles-mêmes à être tout ce qu’elles peuvent être conformément à la nécessité inscrite dans leur essence de ‘persévérer dans leur être’ » (Macherey, 84).

Et de ce point de vue, comme l’écrira Spinoza à la fin de la Préface de la partie IV, « toutes les choses sont égales » : « Une chose quelconque, qu’elle soit plus parfaite ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l’exister avec la même force par laquelle elle commence à exister, de telle manière qu’à ce poitn de vue toutes les choses sont égales. » – identiquement animée par une même force.

Démonstration

Réfère le conatus à la puissance de Dieu elle-même, telle qu’elle s’exprime de manière précise et déterminée dans les choses/modes.

Le conatus est l’expression modale de la puissance divine, une « partie » de la puissance divine, degré d’intensité de la puissance divine (Deleuze, 135).

Chantal Jaquet : la « force d’exister prend chez les modes finis la forme d’un effort, car elle s’affirme en résistant à la pression des causes extérieures. » (L’unité du corps et de l’esprit, 91).

Renvoi au centre de Ethique I : Dieu est un pouvoir de production selon des lois, et les modes aussi produisent des effets, héritant en quelque sorte de la puissance divine.

La persévérance dans l’être est ainsi ce que donne l’absence logique de contradiction interne traduite ici en termes de dynamisme positif, de puissance divine à l’intérieur de chaque chose.

Prop. 7 : L’effort <conatus> par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose.

demonstratio par 1, prop 36  |  1, prop 29  |  3, prop 6

Nomme explicitement cet effort « conatus » : à ce titre, cette proposition sera donnée en référence 25 fois.

conatus = potentia = actualis essentia

« essence actuelle » d’une chose singulière = cet effort même = la manière dont la puissance divine s’exprime singulièrement dans cette chose.

Ce conatus coïncide absolument avec l’essence actuelle de la chose, ne lui est en rien extérieur.

« essence actuelle » = « essence donnée de la chose » (cf. démo) : « donnée », c’est-à-dire telle qu’elle se caractérise par un certain quantum, exprimé par le « autant qu’il est en elle », expression déterminée et en ce sens limitée ou finie de la puissance divine (comparativement à d’autres).

Ainsi l’ « essence actuelle » de la chose est ce qui fait qu’elle « existe de telle manière » (talis existit), d’une existence conforme à son essence déterminée.

Démonstration

Met en valeur l’aspect actif de la manifestation du conatus : cet effort de persévérer est aussi bien ce qui incline chaque chose à agir, à produire tous les effets qu’elle peut produire en tant que cause, en tant qu’elle y est déterminée par sa nature.

Précision capitale au passage - « soit seule soit avec d’autres » : perspective d’une action collective, accomplie en association avec d’autres, dans la mesure où elles peuvent convenir ensemble en nature – perspective politique, en particulier. Mais à la limite cette collaboration pourrait s’étendre à la Nature toute entière… et c’est en un sens une telle union ou communion qui est au bout du projet éthique de Spinoza.

Prop. 8 : L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe pas un temps fini, mais indéfini.

demonstratio par 3, prop 4

Propriété essentielle du conatus, déduite de la prop. 4 : cet élan n’enveloppe aucun « temps fini » mais « indéfini ».

C’est-à-dire que cet effort ne trouve en lui-même aucun principe de limitation qui pourrait l’achever – il est illimité, interminable, inépuisable, en lui-même : l’arrêt d’un tel effort ne pourra que lui survenir de l’extérieur de lui-même, lorsque certaines causes extérieures viendront à détruire la chose qu’il anime, à s’opposer radicalement à la continuation de son existence.

Macherey : « Ainsi deux choses sont également impossibles et impensables : qu’une chose soit faite à partir de rien, et que, étant constituée d’une certaine manière, elle soit portée de par cette constitution à redevenir rien, donc à ne plus ‘être’ » (90).

Pour les choses singulières, le contraire de « fini » n’est pas « infini », mais « indéfini » : qui trouvera une fin (terme), mais de l’extérieur de soi.

Le conatus n’enveloppe pas pour autant un temps « infini » mais seulement « indéfini », c’est-à-dire que l’éternité – propre de l’infinité de la substance : exister absolument, sans référence à quelque durée que ce soit, cf. Eth I, def 8 – lui est refusée : l’existence de tout mode a un commencement et une fin, mais enveloppe un temps « indéfini », ou « pas de temps défini » (cf. démo), non assignable, c’est-à-dire qui ne trouve pas ses limites de l’intérieur même de la chose (de son essence et son expression dans le conatus).

On ne peut pas lire le destin d’une chose dans son essence.

La durée avait été déjà définie dans Eth II, déf 5 comme « la continuation indéfinie de l’existence » : « Je dis indéfinie parce qu’elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante non plus que par sa cause efficiente, laquelle en effet pose nécessairement l’existence de la chose, mais ne l’ôte pas. » (explication).

Démonstration

Propriété déduite de la prop. 4 du De Mente.

La négativité, la contingence, la finitude sont pensables non dans les choses elles-mêmes, mais dans leurs rapports.

L’approche habituelle des affects (passions, sentiments) humains est faussée/biaisée dans la mesure où l’homme est généralement considéré à tort comme « un empire dans un empire », c’est-à-dire comme ne suivant pas les lois communes de la nature, comme un être « extra-naturel », ayant toute puissance sur ses actions, doté d’un libre-arbitre.

« Imperium in imperio » (formule très citée de Spinoza): mot à mot, comme « un Etat dans l’Etat », comme une faction, comme un parti qui s’affranchit des lois communes de la société civile. Existence d’une autonomie de lois propres.

Ce préjugé, qui dote l’homme de pouvoirs extraordinaires, a pour conséquence paradoxale de souligner l’impuissance des hommes à gouverner leurs passions, leurs défauts, et d’interpréter, d’un point de vue moral et moraliste, l’inconstance des hommes comme relevant d’un « vice » de la nature humaine. D’un tel point de vue, l’homme apparaît comme un être à part, « merveilleux et monstrueux à la fois » (Macherey, 15-16). Ce faisant, on s’est retiré d’avance toute possibilité de les « comprendre » (intelligere), de les rendre intelligibles, et par là toute chance d’accroître notre puissance/pouvoir sur eux.

Et c’est pourquoi la description et l’étude des affects humains prennent la plupart du temps la forme d’une dénonciation, d’une satire, voire d’une condamnation.

Le lien entre les affects et la conduite de la vie est traditionnel : conduire sa vie, c’est gouverner ses passions/affects. Mais Spinoza va comprendre ce lien d’une toute autre façon : ces « adversaires » le comprennent à partir d’une illusion selon laquelle il y aurait une part de la vie humaine qui échapperait à la nécessité naturelle. Si l’homme ne parvient pas à gouverner ses affects, c’est que les affects humains ne seraient pas soumis au rapport de nécessité (absence de nécessité, ou nécessité locale/relative)., à la manière dont le sont par ex. les chutes de corps.

Thèses principalement visées par Spinoza :

- il y a un ordre de la nature, mais l’homme serait extérieur à cet ordre et même le perturberait (jugement de valeur : les affects sont une injure à l’ordre naturel); situation de vice de l’homme par rapport à l’ordre naturel;

- l’homme aurait un pouvoir absolu sur ses passions (le libre-arbitre); sur le plan psychologique, il est supposé libre. S’il cède à ses passions, c’est de sa faute; et il peut aussi bien décider de ne pas céder à ses passions.

2 effets imaginaires de ce pouvoir imaginaire : les passions s’expliquent par le consentement de l’homme à les subir ; la victoire sur les passions ne dépend que de lui-même.

Ceci contrarie les faits d’expérience qui montrent les déchirements (fluctuation, variabilité, inconstance) des hommes et leur impuissance.

2 traditions mêlées ici :

- une tradition récente : la nouvelle philosophie.

- une tradition morale plus ancienne : faiblesse et servitude humaine.

Spinoza adhère au constat sur l’inconstance et la servitude humaines, mais il n’est pas d’accord sur les causes : Spinoza refuse l’idée qu’il y ait là un vice, un défaut de la nature (humaine). L’explication par le défaut ne peut que tourner au jugement de valeur et aux discours de type satirique, mélancolique, voire haineux.

Texte parallèle au début du Traité politique, chapitre premier, § 1 : il faut expliquer la nature humaine par ses causes naturelles pour faire une philosophie politique.

« Les philosophes conçoivent les affections qui se livrent bataille en nous, comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur faute, c’est pourquoi ils ont accoutumé de les tourner en dérision, de les déplorer, de les réprimander, ou, quand ils veulent paraître plus moraux, de les détester. Ils croient ainsi agir divinement et s’élever au faîte de la sagesse, prodiguant toute sorte de louanges à une nature humaine qui n’existe nulle part, et flétrissant par leurs discours celle qui existe réellement. Ils conçoivent les hommes en effet, non tels qu’ils sont, mais tels qu’eux-mêmes voudraient qu’ils fussent : de là cette conséquence, que la plupart, au lieu d’une Éthique, ont écrit une Satire, et n’ont jamais eu en Politique de vues qui puissent être mises en pratique, la Politique, telle qu’ils la conçoivent, devant être tenue pour une Chimère, ou comme convenant soit au pays d’Utopie, soit à l’âge d’or, c’est-à-dire à un temps où nulle institution n’était nécessaire. Entre toutes les sciences, donc, qui ont une application, c’est la Politique où la théorie passe pour différer le plus de la pratique, et il n’est pas d’hommes qu’on juge moins propres à gouverner l’État, que les théoriciens, c’est-à-dire les philosophes. »

Spinoza fait en quelque sorte une double réserve : certains de ses prédécesseurs se sont un peu écartés de cette tradition, sans aller assez loin, faute de partir du bon terrain (métaphysique).

1. à côté de la satire et de la détestation, on trouve dans la tradition littéraire et philosophie de belles et prudentes choses sur la conduite de la vie humaine

certains « dictamina rationnis » utiles.

Une partie de l’héritage moral depuis l’antiquité.

Mais aussi passages attribués à Salomon (TTP), une partie de la littérature sapientiale.

Aussi littérature latine, dont on trouve des traces dans le cours de la partie III, et dans toute l’Ethique.

Mais cet héritage partiel se limite à l’analyse de la conduite : il y manque l’analyse des affects eux-mêmes et de leur force.

2. Descartes et son traité des « Passions de l’âme » : connaissance rationnelle des passions par leurs 1e causes.

La limite de la perspective cartésienne consiste dans sa doctrine du libre-arbitre, conçu comme pouvoir absolu. L’analyse réelle des affects interdit de croire à un tel pouvoir absolu de l’âme : l’entreprise cartésienne est contradictoire.

Le pouvoir de l’âme sur les passions existe (cf. partie 5) mais est tout relatif.

Macherey : le De affectibus est en quelque sorte écrit dans les « marges » du Traité de l’âme de Descartes.

Spinoza se donne au contraire comme tache dans cette partie III d’aborder les affects humains – actions et appétits – comme toutes les autres réalités naturelles, selon la méthode géométrique, « comme s’il était question de lignes, de plans ou de corps ».

Les affects (humains et autres) sont des « choses » naturelles, c’est-à-dire soumises aux mêmes lois, à la même causalité et rationalité que toutes les autres choses, et la perspective de Spinoza consiste donc pour ainsi dire à les banaliser, à les « naturaliser » ou renaturaliser, contre une tradition dominante qui en les dénaturalisant les a aussi dénaturés.

Il s’agit de les expliquer par leurs causes.

Expliquer : premièrement, par les formes générales de la nature humaine, qui contiennent la base physiologique et psychologique des affects; deuxièmement, pour rendre compte des différences individuelles entre hommes, expliquer pourquoi certains hommes ont certaines passions et non d’autres (complexions particulières).

De ce point de vue, ceux qui sont généralement décrits comme des « vices » (haine, colère, envie, etc.) se montrent comme relevant de la même nécessité et « vertu » de la nature (réalité = perfection), des propriétés objectives et permanentes de la nature humaine : considérés en eux-mêmes, ce sont des productions naturelles qui peuvent même être en un sens admirées (Macherey rapproche ceci de la « délectation » éprouvée par Spinoza au spectacle de combats d’araignée, 14).

Vieille thématique philosophique de l’égale dignité des objets de réflexion et du plaisir pris à leur connaissance, déjà développée par Aristote (début des « Parties des animaux ») lui-même reprenant Héraclite (« là aussi, il y a des dieux / du divin »).

Spinoza la pousse un peu plus loin : la vertu humaine consiste à comprendre.

C’est encore et toujours la puissance de la nature est derrière la supposée « impuissance » de l’homme : ce qui nous apparaît comme impuissance relève bien de la production d’effets en quoi consiste la puissance de la nature.

L’ivrognerie peut être vue comme un vice. Mais cette ivrognerie peut aussi être vue comme un effet « positif », réel et nécessaire, de la nature, à la manière dont une maladie est le résultat ou l’effet de certains virus, etc.

Terme de « nature », dans le lexique conceptuel de Spinoza : cf. en particulier la partie I; la nature, c’est à la fois le principe de production d’un système de lois (nature naturante), et ce système de lois lui-même en tant qu’il fonctionne et produit les choses naturelles et leurs modifications (nature naturée).

Il n’y a qu’un seul système de lois de la nature et toute chose y est soumise. La nature est partout la même, mais ne cesse de changer de visage, selon des lois immuables.

Distinction à relever entre ce qui se transforme et ce qui ne se transforme pas : univers à la fois en perpétuelle constance et en perpétuelle transformation.

Un univers à la fois classique et baroque (Moreau) : règne du mouvement réglé, du devenir permanent sous des lois constantes.

Les choses de l’univers ne cessent de se transformer, mais elles se transforment perpétuellement en fonction de lois qui sont elles-mêmes fixes. Les choses ne se transforment pas n’importe comment.

De ce point de vue, les choses artificielles font partie des choses naturelles.

De ce point de vue, il n’y a pas de choses « hors de la nature », sauf dans l’imagination. Ceci a déjà été démontré dans Ethique I.

Et l’inconstance des phénomènes elle-même, leur désordre, leur anomie apparente n’est ni irrationnelle ni anti-naturelle.

Tous les tenants de la nouvelle philosophie du XVIIe s. admettent que ce qui se produit dans l’univers suit des lois de la nature : la physique de Kepler, Galilée et Descartes a montré que les phénomènes physiques ne se produisent pas au hasard, de manière contingente. Mais ce que Spinoza apporte de nouveau dans Ethique I par rapport à la nouvelle physique de son temps : dire que RIEN n’échappe aux lois de la nature.

Psychologie et morale étudient également de telles choses naturelles, obéissant à des lois. La même méthode géométrique doit donc être appliquée aux affects : pas d’autre discours rationnel/raisonnable à tenir.

Soulignons pour finir la perspective éthique/pratique : comprendre les affects par leurs causes (nature et origine), c’est se donner les moyens, et c’est même déjà commencer d’acquérir sur eux une forme de contrôle. La méthode géométrique, là encore, est en elle-même une voie de libération éthique.

Il ne s’agit pas non plus d’apprendre à « aimer » ou à « accepter » les passions : pour Moreau, il n’y a pas d’amor fati comme chez les Stoïciens : il n’y a pas de raisons de se réjouir des malheurs.

Pas de réconciliation chez Spinoza avec les effets nuisibles des choses : il faut les connaître ; leur connaissance est en elle-même vertu et s’accompagne d’un progrès dans leur utilisation.

DEFINITIONS

Déf. 1 : J’appelle cause adéquate celle dont l’effet peut se percevoir clairement et distinctement par elle. Et j’appelle cause inadéquate, autrement dit partielle, celle dont l’effet ne peut se comprendre par elle seule.

Une chose peut être reconnue soit comme cause adéquate soit comme cause inadéquate de ses effets.

La distinction adéquat/inadéquat qui servait à caractériser les idées dans la partie II est ici réintroduite à propos des causes : ainsi le rapport de causalité lui-même semble pouvoir se produire de manière adéquate ou inadéquate. Ainsi il apparaît que les idées adéquates/inadéquates, qui représentent des choses de manière conforme ou non, correspondent « à des actes aboutis ou inaboutis » (Macherey, 35), par lesquels une chose accomplit sa nature de manière totale ou partielle, parfaite ou imparfaite.

Macherey : « ce qui, en théorie, se pense clairement s’effectue, en pratique, adéquatement ; et inversement, ce qui se pense confusément s’effectue inadéquatement. » (35).

Dans cette théorie de la puissance, produire des effets peut donc s’opérer de manière plus ou moins complète.

Cela peut paraître surprenant dans la mesure où le De Deo a démontré qu’il est de la nature de toute chose de produire tous ses effets (Eth I, 36). De même, la définition 6 du De Mente a affirmé l’identité de la perfection et de la réalité : cela exclut l’hypothèse d’une puissance comprise comme virtualité inaccomplie.

Ainsi, être cause adéquate ou inadéquate de ses actes/effets, « ce n’est pas être en mesure ou empêché de produire tous les effets de sa puissance, mais c’est produire ces effets dans des conditions telles qu’ils s’expliquent plus ou moins complètement à partir de la nature ou essence de leur cause » (Macherey, 36) : dans tous les cas, tous les effets se produisent, mais suivant les cas ces effets se comprennent entièrement ou seulement en partie à partir d’une cause, parce qu’ils mettent en jeu d’autres causes.

Agir comme cause adéquate, c’est agir à la manière d’une cause libre, telle que définie dans la proposition 17 du De Deo (et de son corollaire 2). Inversement, agir par contrainte, agir comme une « chose contrainte » (coacta res), c’est être compris comme cause inadéquate de ses effets.

Et il s’agit ici d’abord de l’action possible, de la puissance d’une âme (humaine) : l’enjeu éthique consistant précisément dans la perspective d’un fonctionnement de l’âme comme cause adéquate de ses idées.

Déf. 2 : Je dis que nous agissons [agere], quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire (par la déf. Précédente) quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule. Et je dis au contraire que nous pâtissons, quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle.

Distinction entre « action » et « passion », activité et passivité, fondée sur la définition 1 des causes adéquate et inadéquate.

Activité et passivité – cause adéquate et inadéquate – définissent ainsi les deux grands pôles de l’affectivité, « l’espace polarisé » dans lequel va se déployer toute la partie III.

La distinction entre action et passion ne passe pas entre les effets extérieurs et les effets intérieurs.

Cette distinction ne fait pas intervenir non plus la moindre idée d’initiative, d’intentionnalité ou de subjectivité.

Macherey (38) : « est action à l’égard de sa cause le processus qui s’explique intégralement, donc clairement et distinctement, à partir de cette cause ; est passion au contraire celui qui ne ‘explique qu’en partie, donc confusément, à partir d’elle, parce que, pour le comprendre, il faut faire aussi intervenir la considération d’autres causes. »

Moreau souligne l’écart avec Descartes :

Chez Descartes, ce qui est action dans l’âme est passion dans le corps, ce qui est passion dans l’âme est action dans le corps.

Ici, passion et action sont simultanément dans le corps et dans l’âme.

Déf. 3 : Par Affect, j’entends les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections.

Si donc nous pouvons être cause adéquate d’une de ces affections, alors par Affect j’entends une action ; autrement, une passion.

Affectus : à la fois modification dans le corps en termes de variation de puissance, et l’idée de cette modification dans l’âme. Coïncidence d’une affection et de l’idée de cette affection telle qu’elle se produit simultanément dans l’âme (l’âme étant l’idée du corps).

Ainsi, il n’y a pas entre les affections du corps et celles qui leur correspondent dans l’âme un rapport de détermination mais un rapport d’expression (Macherey, 41).

Macherey : C’est « dans la vie affective que la convertibilité absolue et l’indissociabilité des événements corporels et des événements mentaux se réalisent de la manière la plus manifeste » (41).

Mais l’affect ne désigne pas n’importe quelle affection du corps (il y a donc potentiellement des affections du corps qui ne sont pas des affects) : seulement celles par la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée.

L’affect, c’est la variation de la puissance d’agir sous l’action des affections du corps : exister, c’est d’abord avoir conscience et éprouver ces variations.

Cf. « Définition générale des affects » : « Un Affect, dit Passion de l’Âme, est une idée confuse par laquelle l’Âme affirme une force d’exister de son Corps, ou d’une partie d’icelui, plus grande ou moindre qu’auparavant, et par la présence de laquelle l’Âme elle-même est déterminée à penser à telle chose plutôt qu’à telle autre ».

Cette puissance d’agir sera explicitée par le premier postulat qui suit : il s’agit d’une puissance d’affecter et d’être affecté de multiples manières, qui peut varier en intensité depuis une puissance minimale jusqu’à une puissance maximale, tout en restant une puissance, l’idée d’une puissance de subir étant absurde.

Le terme « affect » est général, action et passion sont les deux termes particuliers désignant les deux polarités des affects.

Les variations de cette puissance d’agir constituent le fond de la vie affective et de son inconstance.

Macherey : « la vie affective est entièrement faite de ces innombrables chocs ou secousses, le plus souvent imperceptibles, qui font monter ou descendre la tension de notre régime mental, à mesure que varie simultanément la tension de notre régime corporel. » (43, n. 1). L’affect est une sorte de « potentiomètre » de l’existence (Macherey, ibid.).

Ce modèle de la variation d’intensité a pour conséquence qu’il n’est pas possible de déterminer nettement ou absolument entre « action » et « passion ».

POSTULATS

Postulat 1 : Le Corps humain peut être affecté de bien des manières qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, ainsi que d’autres qui ne rendent sa puissance d’agir ni plus grande, ni plus petite.

Ce postulat ou axiome s’appuie sur le postulat 1 et les Lemmes 5 et 7 qu’on verra après la Prop. 13 de la partie 2.

Ces deux postulats renvoient aux postulats sur le corps humain de la partie II de l’Ethique : tous les postulats de l‘Ethique énoncent « ce que peut un corps » humain.

La puissance du corps humain s’exprime par la variété de ses affections : « la richesse et l’envergure de ses expériences » (Macherey, 45).

Le corps humain n’est pas une structure matérielle rigide et indéformable, mais une forme malléable qui persiste par delà ses multiples modifications, et sa puissance d’agir est comme proportionnelle à sa capacité à changer tout en résistant au changement – en se maintenant dans son unité dynamique. Macherey parle de « l’instable stabilité du corps » (46) : la puissance d’agir définit une certaine capacité à varier dans des limites bien déterminées.

Jamais Spinoza ne définit ce qu’est un homme : les postulats sur le corps humain fournissent les seuls éléments de définition de ce qui distingue les hommes des autres vivants. Cette distinction est d’abord quantitative et physique, en degré : quantité et diversité des affections. Grande complexité interne et grandes quantité et diversité des relations externes.

Tout ce qu’il y aura de spécifique dans la psychologie humaine est du à cette multiplicité des façons d’affecter et d’être affecté.

Postulat 2 : Le Corps humain peut pâtir de bien des changements, et néanmoins retenir les impressions ou traces des objets (à leur sujet, voir le Post. 5 p. 2), et par conséquent les mêmes images des choses ; dont on verra la Définition dans le scolie de la prop. 17 p. 2.

Le postulat 2 ajoute au postulat 1 la considération de la mémoire, conservation d’abord corporelle, des traces de l’expérience. Le comportement humain est dicté non seulement par ce qui lui arrive au présent mais par les vestiges de ce qui est arrivé à son corps par le passé.

Ainsi, sur la base de ces 2 postulats, l’individu humain se caractérise par une faculté à être affecté et impressionné (par la mémoire), son corps étant en permanence sujet à rencontrer et à entrer en relation avec d’autres corps, de telle sorte que sa puissance d’agir s’en trouve constamment altérée, dans le sens d’un accroissement ou d’une diminution, et là est la source de toute sa vie affective bariolée.

Le domaine de l’affectivité constitue une dimension spécifique du régime mental dont la partie II a énoncé les lois objectives, sur le plan plus spécifiquement cognitif. Il y a aussi une logique de l’affectivité, derrière l’apparent désordre de la vie affective : la vie affective n’est pas « irrationnelle » ni absurde.

La spécificité et la nouveauté de la théorie spinoziste des affects consistent précisément dans le principe central de considérer les affects comme des choses naturelles comme les autres, comme des effets réglés et ordonnés de la puissance de la nature, et pouvant en cela faire l’objet d’une étude pleinement rationnelle, dépourvue de tout jugement de valeur moral, en quelque sorte « clinique ».

Elle se distingue aussi par son horizon éthique, qui ne rêve pas d’un pouvoir absolu sur les passions : connaître les causes et les mécanismes des affects, c’est se donner les moyens pour ainsi dire de les tourner pour partie à notre avantage plutôt que d’en subir principalement les effets nuisibles.

La partie III comporte trois temps :

- préface polémique

- série de théorèmes (texte géométrique)

- affects élémentaires et fondamentaux

- fixation des affects sur des objets et extension des passions/complication des passions fondamentales

- « imitation des affects » : affects interhumains

- une sorte d’appendice : définition de chaque affect (en fait, une reprise, dans un autre style et avec certains déplacements, des définitions déjà construites dans les propositions antérieures) et une « définition générale » des affects.

Le terme « affectus »

Affectio, onis (« affection », modification) : toute modification d’un mode, quelle qu’elle soit. Il y a des affections de l’âme et des affections du corps.

Affectus, us (« affects ») : terme beaucoup plus restreint; ce que nous appelons aujourd’hui un « affect ».

Spinoza n’utilise pas ici le terme de « passion » (car tout affect n’est pas « passif » : il y a des affects actifs) ; affectus, terme assez rare dans la langue philosophique de l’époque, pourrait éventuellement être traduit par « sentiment ». Toutes les « passions » sont des affects, tous les affects ne sont pas des passions : c’est en cela que la théorie de l’affectivité trouve son enjeu et sa portée éthiques (comment réduire la part proportionnelle des affects passifs ?)

Parler d’affects plutôt que de « passions », c’est se placer dans une approche « clinique » et non morale – l’affect est un état ou une disposition de l’âme en tant que celle-ci est affectée de telle ou telle manière, rien de plus : traiter les affects humains comme des choses naturelles, comme des lignes, etc. (cf. Préface).

S’il y a des affects qui ne sont pas des passions, « cela signifie que l’affectivité n’exerce pas fatalement sur notre régime mental une influence perturbatrice, définitivement étrangère à sa fonction positive de compréhension rationnelle ; en d’autres termes, sensibilité et intelligence ne sont pas des facultés distinctes, potentiellement en conflit, mais leurs interventions, qui procèdent d’une seule et même source, la capacité qui est en l’âme de produire des affections purement mentales qui sont des idées (…), peuvent être harmonisées, et c’est sur cet effort d’harmonisation que s’appuiera le processus de libération décrit dans la 5^e partie de l’Ethique. » (Macherey, 18).

Au fondement de l’affectivité se trouve le principe dynamique du conatus, dont la notion est introduite dans les propositions 6, 7 et 8 du De Affectibus.

Moreau souligne le double intérêt de cette partie à ses yeux :

1. fonde sur les parties 1 et 2 son étude des affects

Spinoza rencontre sur ce terrain des problèmes et notions largement (ré)élaborés depuis le XVIe siècle.

Au cours du XVIIe s., chacun des grands auteurs produit sa théorie des passions, et fonde sur celle-ci son anthropologie et souvent sa théorie politique. cf. en particulier Hobbes et Descartes.

2. Il s’agit d’une problématique frontière avec d’autres disciplines : théorie de la littérature, médecine, théologie, etc., dont on trouvera des traces ou des signes dans le texte de Spinoza.

Ce n’est pas un terrain neutre ni vierge, et, pour Moreau, Spinoza le sait et sait que son lecteur le sait.

Outre la très longue tradition de littérature morale, il faut souligner l’influence au XVIIe s. :

D’une part, d’une théologie des affects – de tendance calviniste et protestante – qui dénonce ceux-ci comme emportant l’homme du côté des vices et des péchés.

D’autre part, d’une philosophie cartésienne qui cherche à les comprendre à la manière des nouvelles sciences, mais qui aux yeux de Spinoza continue à véhiculer un certain nombre des illusions de la tradition morale et philosophique.

Tout ceci constitue la toile de fond du De Affectibus.

http://philosophie.ac-creteil.fr/IMG/pdf/Maxime_Rovere_Spinoza_Eth._II.pdf

***

Définitions pour aborder la structure géométrique :

Axiome : au sens usuel, prémisse considérée comme évidente et reçue pour vraie sans démonstration ; dans un système hypothético-déductif, toute proposition, évidente ou non, qui ne se déduit pas d’une autre, mais que l’on pose par une décision de l’esprit, et en particulier, celles des propositions ainsi posées qui constituent une règle générale de pensée logique, par opposition aux postulats qui concernent telle ou telle matière spéciale.

Postulat : proposition qu’on est conduit à recevoir parce qu’on ne voit pas d’autre principe auquel on puisse rattacher une vérité qu’on ne saurait mettre en doute ; mais souvent la certitude réclame la proposition postulée. NB: tous les postulats de l’Ethique concernent le Corps humain.

Définition : formule exprimant l’essence d’une chose, utilisée comme principe dans un système déductif.

Démonstration : déduction destinée à prouver la vérité de sa conclusion en s’appuyant sur des prémisses reconnues ou admises comme vraies.

Scolie : au masculin, en géométrie, remarque sur plusieurs propositions, faite en vue d’en montrer la liaison, la restriction ou l’extension.

Lemme (grec lemma, ce que l’on prend) : proposition préliminaire dont la démonstration préalable est nécessaire pour démontrer la thèse principale qu’on se propose d’établir ; les lemmes sont établis en-dehors de la série des démonstrations où ils s’introduisent ensuite.

Corollaire : proposition qui découle immédiatement d’une autre dont elle est la conséquence formelle.

demonstratio par 2, prop 8, cor   |  1, prop 15  |  2, prop 6  |  1, ax 4  |  1, def 6

Les prop. 45 et 47 assure le fondement de la connaissance du 3^e genre : l’enjeu est d’aboutir à la prop. 47, et c’est l’idée de Dieu, donnée en nous, qui assure ce fondement (comme les notions communes assuraient le fondement du 2^e genre).

A elles trois, ces propositions permettent d’établir que connaître les choses en elles-mêmes, c’est avoir la connaissance de Dieu, niveau du « savoir absolu » (Macherey, 347).

Alors que la connaissance du 2^e genre aboutit à l’idée de Dieu, la connaissance du 3^e genre en part : selon les termes Guéroult, il faut distinguer la « déduction abstraite » du 2^e genre de la « déduction concrète » du 3 genre. La connaissance des chose par le 2 genre est abstraite non au sens où elle serait irréelle ou imaginaire (les notions communes correspondent bien à des propriétés communes des choses), mais elle n’atteint que ce que leurs existences ont de commun, non ce que leurs essences ont de singulier.

Comment passe-t-on du 2e genre au 3e ?

3 idées de Dieu différentes, en quelque sorte (Moreau) :

- 1e genre : Dieu anthropomorphique (obstacle épistémologique et affectif)

- 2e genre : Dieu, à la fin, au terme de la connaissance du 2^e genre (on voit les choses de plus en plus comme nécessaires, on se « rapproche » de Dieu, conçu comme unité des lois de la nature); il n’est pas connu directement à partir de son essence, mais par toutes les propriétés de son essence (les lois de la nature), peu à peu débarrassée des oripeaux anthropomorphiques. Le savant finit par construire, en fin de course, l’idée de Dieu comme unité, comme foyer des lois de la nature (deus sive natura)

- 3e genre : idée de Dieu, connu par son essence (idée qui est en nous dès le début) ; cette idée ressemble si peu à l’idée du 1^e genre ne peut pas reconnaître cette idée ; en revanche, le savant s’en rapproche.

Passage du 2e au 3e genre : le 2e genre approche l’idée de l’essence divine, que l’on a déjà; non pas production mais dégagement progressif.

En soi (≠ pour nous), les idées de corps – et, au delà, de toute chose singulière existant en acte -  enveloppent toutes nécessairement l’essence éternelle de Dieu.

Démonstration

La cause principale des choses, de leur existence comme de leur essence, est Dieu (lien direct de la substance aux modes).

Par le biais des attributs : l’idée de tout mode, en tant qu’une telle idée enveloppe non seulement l’existence mais l’essence de ce mode, enveloppe/implique en elle l’idée de l’attribut dont il est le mode ; et en cela, enveloppant l’idée de l’attribut, elle enveloppe l’idée de l’essence éternelle de Dieu.

Scolie

Il y a deux manières de considérer l’existence d’une chose : du point de vue, « abstrait », de son existence dans la durée/temps (= en tant que son existence dépend de l’existence d’autres modes, au sein de la série infinie des causes externes finies ou ordre commune de la nature), et du point de vue de « la nature de l’existence », qui relève de la production nécessaire de Dieu, du point de vue de la « force » (vis) d’existence qui suit directement de la nécessité productive de Dieu.

Les considérer de cette 2^e manière, c’est les considérer sous l’aspect de l’éternité (et non seulement sous un « certain » aspect d’éternité).

La théorie du conatus est ici esquissée : la « force » d’existence d’une chose n’est pas fournie par les causes extérieures mais a sa cause dans sa nature ou essence même, en tant que celle-ci est déterminée par la puissance divine (dans le genre d’être ou attribut auquel elle appartient).

Macherey : car Dieu agit « dans » les choses – les fait « être » – et non seulement « sur » elles – les fait « exister » dans la durée (354).

Prop. 46 : La connaissance de l’essence éternelle et infinie de Dieu qu’enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

demonstratio par 2, prop 45  |  2, prop 38

Chaque idée d’une chose singulière existant en acte enveloppe l’essence de Dieu (45), et par là la connait de manière adéquate/parfaite/absolue (46).

Démonstration

Ce qui donne cette connaissance de l’essence éternelle de Dieu, étant aussi bien dans la partie que dans le tout, est « commun à tout », et partant adéquate, à la manière, semble-t-il, des notions communes.

Par là, elle peut être saisie adéquatement dans n’importe quelle chose singulière, quel que soit son échelle (partie/tout).

L’idée de Dieu n’est cependant pas dans la partie comme dans le tout comme le sont les propriétés des choses, car Dieu n’est pas une propriété des choses mais leur cause :

Prop. 47 : L’Esprit humain a la connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.

demonstratio par 2, prop 22  |  2, prop 23  |  2, prop 19  |  2, prop 16, cor 1  |  2, prop 17  |  2, prop 45  |  2, prop 46

L’âme humaine a – au présent de l’indicatif – bien cette idée (elle est en elle, même si elle n’est pas pour elle), dans la mesure où elle a ces idées de choses singulières existant en acte, qui enveloppent l’idée de Dieu de manière adéquate.

Ainsi la connaissance du 3 genre n’apparaît pas comme devant être conquise au delà des formes normales d’activité de l’âme : l’idée de Dieu n’est pas à atteindre au terme d’une conversion ou d’une rupture radicale avec la perception immédiate, puisque cette idée est toujours déjà là, même dans les idées imaginatives.

Démonstration

Toutes les représentations dont l’âme est le siège portent sur des choses singulières existant en acte, et renvoient ainsi en dernière instance à cette connaissance absolue de l’essence éternelle et infinie de Dieu.

Scolie

Double conclusion/conséquence : L’essence infinie de Dieu et son éternité sont « connues de tous » (en droit, non en fait), universellement connues, et à partir de son idée, nous pouvons déduire tout ce qui en découle, c’est-à-dire développer la connaissance du 3^e genre (la connaissance de toute chose).

Répond ensuite à une objection inévitable : pourquoi la plupart des hommes n’ont pas une connaissance de Dieu aussi claires que celles des notions communes ? Pourquoi Dieu est-il si méconnu dans sa vérité ou encore considéré comme inconnaissable, alors que son idée est universelle et la plus parfaite de toutes ?

Les erreurs et les désaccords des hommes sur l’idée de Dieu sont patents, mais ils portent non sur l’idée Dieu telle qu’elle est présente en tous, mais sur les fictions qu’ils en forgent, et en particulier par le biais des signes du langage.

C’est que cette idée vraie de Dieu ne peut être imaginée sur le modèle des corps et de leurs propriétés : Dieu n’est pas une propriété commune des choses, et son idée n’est pas une notion commune, et elle ne peut être saisie que par l’entendement. Du coup, une autre idée – d’origine imaginaire – s’y substitue sous le même nom : Dieu est assimilé à une chose parmi les choses, distinguée seulement par son éminence, un étant ou mode suprême, alors qu’il n’est pas un étant/mode mais l’être même (substance, ce qui fait être tout mode). L’homme désigne souvent « les vérités de l’entendement avec des mots venus de l’imagination » (Guéroult, 431).

Cette manière de se représenter spontanément Dieu et le divin est développée dans d’autres textes : cf. en particulier l’Appendice du De Deo et certains passages du TTP.

Développement important et rare sur le langage :

Saint Anselme, dans le Proslogion, écrivait déjà : « Personne, comprenant ce qu’est Dieu, ne peut penser qu’il n’est pas, bien qu’il puisse dire ces mots dans son cœur, sans aucune signification ou avec une signification étrangère. »

Le langage – constitué de signes – est lié aux mécanismes de l’imagination et ne reflète pas l’ordre même de choses et des idées tel qu’il est en soi : par là, il introduit beaucoup de confusion quant au rapport idée/objet.

TRE, app, I, $ 47 : « les mots sont des signes des choses telles qu’elles sont dans l’imagination et non telles qu’elles sont dans l’entendement ».

Ainsi, la plupart du temps une idée fausse, une erreur, ne trouve pas sa fausseté en elle-même (le faux n’est rien de positif) mais dans une mauvaise interprétation de cette idée par l’âme : « Une pensée fausse  est le plus souvent une pensée désajustée, déplacée, mal raccordée à ce qui constitue son objet véritable : errer, c’est s’écarter de la vérité alors même que cette vérité est à disposition, présente potentiellement dans l’idée que son interprétation langagière dénature en la déviant vers des éléments de signification inadaptés » (Macherey, 364).

Le langage – comme plus généralement les représentations imaginaires – est ainsi l’origine des nombreuses controverses entre hommes.

Prop. 48 : Dans l’Esprit, nulle volonté n’est absolue, autrement dit libre ; mais l’Esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle aussi est déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à l’infini.

demonstratio par 2, prop 11  |  1, prop 17, cor 2  |  1, prop 28

Les propositions 48 et 49, qui vont de pair, examinent les rapports entre « volonté » et « entendement », qui portent des enjeux à la fois cognitifs et éthiques. Elles achèvent de constituer ce que Spinoza appelle dans le scolie de la prop. 49, sa « doctrine de la volonté », nécessaire tant sur le plan théorique que sur le plan pratique ou éthique. En même temps, elle achèvent la déduction de la nature de l’idée, en établissant qu’elle comporte en elle-même sa propre affirmation.

De même que le De Deo se concluait sur l’identification entendement/volonté en Dieu, le De Mente s’achève pas l’identification entendement/volonté dans l’âme humaine : le libre-arbitre est ainsi exclu de la Nature naturée comme de la Nature naturante.

La question centrale est de savoir si l’âme dispose d’un pouvoir de décision autonome : d’une dimension pratique (vouloir, assentir, etc.) indépendante de sa dimension théorique (connaître). Or Spinoza, à la différence en particulier de Descartes (qui distingue entendement fini et volonté infinie), ne reconnaît aucun clivage de cet ordre. Plus précisément, la volonté n’est pas une faculté – il n’y a que des volitions -, et n’est rien d’autre que ce que l’on vise par « entendement » : les idées s’affirment d’elles-mêmes dans l’âme.

La prop. 48 démontre qu’il n’y a pas de volonté libre (= libre-arbitre)

La prop. 49 démontre qu’il n’y a aucune volition propre, distincte de l’idée.

L’âme est dépourvu du libre-arbitre (de même que Dieu).

Il n’y certes pas de cause générale de la volonté comme faculté (car il n’y a pas de telle “faculté”), mais il y a bien des causes déterminées de chaque volition particulière.

L’âme n’est certes pas déterminée par le corps; mais elle est déterminée par des causes mentales.

Coup de force (Moreau) : supprimer l’interaction âme/corps, non pas pour rendre l’âme plus libre mais au contraire pour la soumettre à un autre réseau de causes, celui de la Pensée.

Spinoza n’est pas « matérialiste », mais il établit dans le règne de la pensée un « mécanisme » et un déterminisme tout aussi rigoureux que dans l’ordre de l’étendue.

Démonstration

Etant entendu que l’âme est un mode, elle est conditionnée.

Toutes les manières d’être et de faire des modes sont prises dans le réseau causal (nexus causarum) présenté dans la prop. 28 du De Deo.

Scolie

Le scolie étend cette leçon à toutes les opérations mentales : aucune n’est libre.

L’idée de faculté absolue est une image commune (universaux).

Au passage, distinction volonté/désir (affect).

La fin amène à la prop. 49.

1.

Cela s’applique à tous les autres actes de l’âme : il n’y a aucune « faculté » dans l’âme, correspondant aux différents modes de penser.

Il n’existe que des modes singuliers de penser.

Les « facultés » sont des « universaux » : thèse nominaliste (il n’y a que des êtres singuliers).

2.

Pourquoi les hommes se croient libres ?

Appendice de I : conscience des effets sans conscience des causes

3.

Distinction volonté/désir :

Nécessaire pour penser la volonté indépendamment d’un objet : plan épistémologique, et non plan affectif.

Dans la réalité, les 2 sont mélangés. Mais ici, essentiel de les distinguer.

Or, ce pouvoir pur d’affirmer et de nier est directement lié à l’idée.

4.

Une idée est un concept (II, def 3) et non une « perception » : définition active.

Prépare la prop. 49

Distinction d’avec les « peintures » : s’il y a une trace dans le corps, il y a une « image »; à cette occasion, se forme dans l’âme une idée (active), sans que l’image (passive) puisse être tenue pour la cause de l’idée.

L’image n’affirme ni ne nie rien.

Prop. 49 : Dans l’Esprit il n’y a aucune volition, autrement dit aucune affirmation et négation, à part celle qu’enveloppe l’idée, en tant qu’elle est idée.

demonstratio par 2, prop 48  |  2, ax 3  |  2, def 2

Les volitions ne sont rien d’autres que les/des idées.

Démonstration

A travers un exemple géométrique : l’affirmation de la thèse de la somme des 3 angles est indissociable de l’idée de triangle elle-même ; inversement, l’idée de triangle affirme d’elle-même la thèse de ses propriétés.

L’affirmation ne peut ni être ni être conçue sans l’idée, et l’idée ne peut être ni être conçue sans l’affirmation : l’affirmation appartient donc à l’essence de l’idée.

Ainsi, l’affirmation concernant l’essence d’une chose n’est rien en dehors de cette essence (active en cela) : « elle n’est pas formulée à son sujet, suite à l’intervention d’une instance extérieure de jugement, mais elle colle à sa réalité dont elle constitue directement l’expression » (Macherey, 382).

Corollaire

Volonté et entendement sont une seule et même chose – combine 48 et 49 :

-       ils ne sont pas des facultés : il n’y a que des volitions et des idées/intellections particulières (48).

-       Une volition et une idée singulière sont une seule et même chose (49)

Scolie

Très développé : sorte d’appendice au De Mente.

Deux parties :

-       Spinoza revient sur les problèmes soulevés par son analyse des phénomènes mentaux

-       Dans les 2 dernières pages : Replace ces acquis dans une perspective éthique

Le problème de l’erreur

Retour sur la théorie de l’erreur : il est ici déduit de la prop. 49 que l’idée fausse n’enveloppe pas la certitude, puisqu’elle n’enveloppe aucune affirmation, étant pure privation ou néant.

Distinction entre la « certitude » (privation de fausseté) et le fait de « ne pas douter » (privation de doute) : être certain, au sens de la prop. 43, est autre chose que croire (acquiescer à des choses fausses).

La certitude est à la fois savoir du savoir vrai (idée vraie de l’idée vraie) et affirmation absolue d’une idée vraie : l’idée vraie, en tant qu’acte de connaître, est en même temps acte et connaître, « affirmation interne absolue de soi comme connaissance absolument vraie » (Guéroult, 506).

« Ainsi elle ne peut se savoir comme savoir vrai sans s’affirmer par elle-même comme vraie, ni s’affirmer par elle-même comme vraie sans se savoir comme savoir vrai. Savoir de savoir vrai et affirmation nécessaire du savoir vrai comme savoir vrai sont donc indissolublement unis dans la certitude qu’enveloppe l’essence de l’idée vraie. » (Guéroult, 506).

Certaines recommandations : distinguer idée, image et mot

C’est si l’on confond idée et image (comme Descartes), que l’on considère alors l’idée comme une représentation muette et sans force, une « peinture », et que l’on ne voit pas que l’idée au contraire s’affirme d’elle-même dans l’esprit.

C’est si l’on confond idée et mot (comme Hobbes), que l’on croit pouvoir vouloir contre ce que l’on sent.

Les images et les mots relèvent de l’étendue, non de la pensée.

Quatre objections

Ces quatre objections visent notamment Descartes.

Objection 1 : volonté infinie / entendement fini

La volonté ne dépasse l’entendement que si l’on restreint l’entendement aux idées claires et distinctes. Or la faculté de concevoir/percevoir s’étend aussi loin que la prétendue volonté.

D’autre part, cet infini n’est qu’un indéfini : déploiement successif de son activité ; infinité virtuelle, non en acte ; une puissance ; bref, ce qui est compris par l’idée imaginaire de « faculté ».

Objection 2 : la suspension du jugement

« Suspendre son jugement » : une idée plus forte vient transformer notre première pensée/idée.

Objection 3 : sur la notion d’affirmation en tant que telle

Objection 4 : âne de Buridan / liberté d’indifférence

Spinoza rejette la validité de cette pseudo expérience.

Intérêt pour la vie

Cette doctrine de la volonté a des enjeux pratiques et éthiques.

1. Elle inscrit nos actions dans la nécessité de la nature divine.

Nous « participons » plus ou moins de la nature divine, selon que nous nos actions sont plus « parfaites » et que nous comprenons (intelligere) « de plus en plus » Dieu.

Tranquilité/paix : quietum, plus loin acquiescientia

Voie vers la béatitude : « la seule connaissance de Dieu » (de la nécessité de l’ordre naturel dont nous sommes une partie)

Redéfinition de la vertu, hors de toute superstition.

Ce sera le thème de la seconde partie du Livre V (prop. 21 à 42), qui identifiera vertu, liberté, amour de Dieu et béatitude.

2. Attitude néo-stoïcienne à l’égard des choses qui ne dépendent pas de nous.

Ce qui n’est pas en notre pouvoir : ce qui ne suit pas de notre nature.

Egalité de l’âme (contraire de la fluctuatio).

Ce sera le thème de la 1^e partie du Livre V (prop. 1 à 20) : une morale d’inspiration stoïcienne, requise pour l’homme vivant au milieu des choses existant dans la durée.

3. Utilité pour la vie sociale

Rien de plus utile à l’homme que l’homme (Eth. IV, 18 sc) : par là l’homme peut comprendre que sa situation et ses intérêts dépendent du sort des autres hommes.

Ce sera le thème développé dans la Partie IV, à partir de la prop. 35.

4. Utilité pour la politique ou « société commune »

Principe de gouvernement : que les hommes « fassent librement le meilleur », et se gouvernent donc pour cela selon des principes rationnels.

Thème développé en particulier dans le TTP.

Prop. 41 : La connaissance du premier genre est l’unique cause de fausseté, et celle du deuxième et du troisième genre est nécessairement vraie.

demonstratio par 2, prop 35  |  2, prop 34

Les propositions 41 et 42 tirent profit du scolie de la proposition 40 – distinction des genres de connaissance – en l’appliquant au clivage entre vrai et faux : les idées des 2^e et 3^e genres de connaissance sont nécessairement vraies, et c’est à partir d’elles qu’est aussi connu le critère de distinction entre le vrai et le faux (et avec lui la certitude).

Les prop. 41 à 43 développent l’idée que la vérité est son propre « index » (cf. plus bas).

Spinoza n’écrit pas : la connaissance du 1^e genre est nécessairement fausse.

Cela laisse penser en effet qu’une connaissance du 1^e genre peut se trouver de fait en accord avec son objet (vérité extrinsèque), sans être pour autant adéquate dans l’âme (vérité intrinsèque).

Macherey : « le véritable clivage passe ici, moins entre le vrai et le faux considérés en eux-mêmes, qu’entre le nécessaire et l’accidentel, c’est-à-dire aussi entre le clair, qui permet de démêler le vrai du faux, et le confus, qui ne le permet pas. » (324).

Démonstration

Toutes les idées inadéquates et confuses (et par là même fausses) relèvent sans exception du 1^e genre de connaissance : elle est donc la seule cause de fausseté.

Les 2^e et 3^e genres ne produisant que des idées adéquates, elles sont nécessairement vraies.

Prop. 42 : C’est la connaissance du deuxième et du troisième genre, et non du premier, qui nous enseigne à distinguer le vrai du faux.

demonstratio par 2, prop 40, sc 2

On ne peut découvrir ailleurs que dans la connaissance du 2^e ou 3^e genres le critère ou la norme du vrai et du faux.

La distinction même du vrai et du faux – la clarté, la certitude : la reconnaissance de la vérité par l’âme – est une connaissance relevant des 2^e et 3^e genres : la connaissance du 1^e genre n’échappant pas à la confusion entre le vrai et le faux elle-même.

En effet, même si la connaissance du 1^e genre peut conduire de fait à certaines idées vraies (en accord avec leur objet), elle ne saisit pas la raison de cette idée vraie (son adéquation), et l’âme ne peut en être certaine à la manière dont elle l’est au contraire lorsque s’imposent à elles les idées adéquates.

Au doute et à la confusion du 1^e genre s’opposent la certitude et la clarté des 2^e et 3^e genres, qui s’accompagnent de l’idée vraie de l’idée vraie (prop. 43).

Autre aspect, il n’est pas besoin d’avoir un critère préalable du vrai et du faux pour avoir des idées adéquates : les idées adéquates donnent d’elles-mêmes ce critère et sont par elles-mêmes certaines ; c’est l’entrée dans ce mode de connaissance qui est en elle-même un apprentissage de la vérité comme certitude.

En revanche, le faux ne peut être distingué du vrai et compris que depuis le vrai ou adéquat : ainsi, les idées adéquates sont conditions nécessaires de la connaissance adéquate et du vrai et du faux.

Cette proposition servira en Eth, IV, 27, demo : l’âme « n’a de certitude au sujet des choses qu’en tant qu’elle a des idées adéquates ».

Démonstration

Savoir distinguer le vrai du faux = avoir une idée adéquate du vrai et du faux

Or toutes les idées adéquates relèvent des 2^e et 3^e genres de connaissance.

Prop. 43 : Qui a une idée vraie, en même temps sait qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose.

demonstratio par 2, prop 11, cor   |  2, prop 20  |  2, prop 34

Conception déjà esquissée à la fin du scolie de la prop. 21, ici déduite : reconnaissance effective par l’âme de la vérité des idées adéquates qu’elle a.

L’idée vraie/adéquate se donne subjectivement comme indubitable : « qui connaît vraiment une chose (…) doit en même temps (simul) être certain (certus) » (démo).

L’idée vraie enveloppe nécessairement le savoir conscient de sa propre vérité, c’est-à-dire la certitude de sa vérité.

Savoir, c’est immédiatement (simul) savoir qu’on sait : car l’idée vraie (adéquate) s’accompagne nécessairement et automatiquement de l’idée vraie de l’idée vraie, en Dieu comme en nous.

Cette certitude subjective ne s’ajoute pas du dehors à l’idée adéquate mais lui est nécessairement attachée : il n’y a là aucun effort de réflexion du sujet conscient, et l’idée certaine n’est pas une idée exempte de doute ou qui y a résisté, mais une idée qui s’affirme d’elle-même comme certaine à/en l’âme.

Il n’y a « aucun espace de jeu entre l’idée vraie et l’idée de sa vérité » (Macherey, 330).

Il y a identité de la connaissance vraie (en l’âme) et de la certitude (pour l’âme).

La Lettre 76 à Burgh utilisera la formule célèbre : verum index sui et falsi

Au contraire, l’idée inadéquate (en nous) s’accompagne d’une idée d’idée elle-même inadéquate, c’est-à-dire mutilée et confuse : la conscience de l’idée inadéquate est elle-même confuse et incertaine. Le doute relève du 1^e genre exclusivement.

Guéroult : « étant nescience de ce qui la mutile et de ce qui lui manque, bref non-savoir de son non-savoir, elle sera privée de certitude » (397)

Partant, elle se croira généralement vraie.

Démonstration

L’idée vraie en nous (adéquate) s’accompagne de l’idée vraie en nous (adéquate) de l’idée vraie, cette idée d’idée étant produite exactement dans les mêmes conditions que l’idée qu’elle a pour objet.

Le parallélisme entre idée et idée de l’idée a pour conséquence la connaissance adéquate de nos propres idées adéquates.

Une seule idée vraie suffit donc pour savoir distinguer le vrai du faux et être par là certain (« l’idée A »).

Scolie

L’idée n’est pas quelque chose de muet comme une « peinture sur un tableau », comme une image qu’il faudrait interpréter pour en saisir la vérité : l’idée n’est pas un signe, mais « quelque chose qui, si l’on peut dire, pense et parle de soi-même, en ce sens que c’est une pensée à laquelle il est impossible de faire dire autre chose que ce qu’elle dit déjà de soi selon sa nécessité propre. » (Macherey, 332).

Certitude : ressenti de l’acte de penser en train de se produire.

Marque sa différence d’avec Descartes, visé par l’image de la peinture (l’idée comme représentation).

Formule célèbre : « la vérité est norme d’elle-même et du faux », de même que la lumière est norme d’elle-même et des ténèbres.

Reprise du thème selon lequel l’erreur n’est rien de positif, déjà développé dans les propositions 32 à 36 : la fausseté consiste seulement dans une privation de connaissance, et est donc définie relativement à la vérité. Le faux ne peut se révéler tel qu’en le rapportant à la norme de la vérité (le faux n’est pas sa propre norme).

Trois objections sont ensuite rejetées.

Le faux est à l’égard du vrai (compris comme adéquat) comme l’être à l’égard du non-être : L’idée vraie « pèse plus » que l’idée fausse (Macherey, 337).

Les causes de la fausseté ont déjà été démontrées.

La reconnaissance de l’idée vraie par l’âme accompagne automatiquement la présence en elle d’une idée vraie : en dernier instance, cela s’explique par le fait que l’âme est une partie de l’intellect infini de Dieu.

Prop. 44 : Il n’est pas de la nature de la raison de contempler les choses comme contingentes, mais comme nécessaires.

demonstratio par 2, prop 41  |  1, ax 6  |  1, prop 29

Alors que l’imagination contemple les choses comme contingentes (tout en leur prêtant une apparence de nécessité, par le biais de la mémoire), ainsi que l’établira formellement le corollaire 1, la Raison (conn. des 2^e et 3^e genre) les contemple comme nécessaires.

Démonstration

La raison contemplant les choses telles qu’elles sont en soi (ou vraiment) – puisque les idées adéquates sont identiques en Dieu et en nous -, celles-ci se donnent dans leur vérité, c’est-à-dire dans leur nécessité (par le biais de la prop. 29 du De Deo).

Corollaire 1

L’impression de contingence ne provient donc que du fonctionnement de l’imagination.

La contingence s’applique à la fois au présent, au passé et au futur.

Scolie

Le temps lui-même est imaginé/imaginaire, sur la base de l’imagination de la vitesse et des rapports de succession (des rencontres de fait) : c’est la mémoire qui produit la représentation de la durée, en rapport avec la vie du corps.

L’exemple de l’enfant (« âme humaine où prévaut l’imagination », Guéroult, 406) illustre la production concrète de l’impression de contingence : l’association se donne comme nécessaire et automatique, mais elle est naturellement fréquemment démentie par les faits, ce qui fait naître l’idée du « tantôt… tantôt », comme effet de la concurrence entre deux associations d’idées, toutes deux légitimes mais incompatibles entre elles (« non les deux à la fois »).

Contingence : pur rapport de force entre les impressions.

Le temps est le résultat de la conjonction d’événements.

Ainsi l’impression et la notion de contingence correspondent à la « fluctuation » de l’imagination.

La contingence reste attachée aux choses rapportées au passé (elles auraient pu être autrement), et l’est aussi aux choses au moment même où elles se produisent (présent), qui semblent survenir de manière contingente (= sans apparente nécessité).

Guéroult résume ainsi les propositions spinozistes sur la contingence dans les parties I et II de l’Ethique :

-       en soi, la contingence des choses est impossible (I, 29 et 33)

-       en droit, la contingence est une notion imaginative, subjective et fausse (I, 3 », scolie 1)

-       la croyance en la contingence est cependant dans l’âme humaine une illusion inéluctable (II, 31 et corol)

-       la croyance en l’intelligence est propre à l’imagination seule et sa genèse est décrite (II, 44, cor. 1 et scolie).

Corollaire 2

Perspective inverse du corollaire 1.

« percevoir les choses sous un certain aspect d’éternité » : res sub quadam aeternitatis specie percipere

Les percevoir en dehors de la durée, indépendamment de leur existence « dans le temps » (« sans aucune relation au temps »), telle que les perçoit au contraire l’imagination (comme contingentes dans le temps).

Démonstration

La nécessité des choses à laquelle accèdent les idées adéquates est « la nécessité même de la nature éternelle de Dieu », la nécessité éternelle de leur production, telle que définie dans la prop. 16 du De Deo. Plus précisément, la conn. du 2^e genre accède, via les notions communes, à la compréhension des modes infinis immédiats – les lois universelles de la nature -, eux-mêmes nécessaires et éternels, sans cependant saisir chaque chose dans son essence singulière.

La conn. du 2e genre parvient donc percevoir les choses sous un aspect déterminé – et comme encore partiel/incomplet ou mineur – , d’éternité (sub hac aeternitatis specie) : sous l’angle de la nécessité, sous l’angle de la légalité générale/universelle/commune, et en cela constante, des phénomènes (l’éternité modale des mode infinis immédiats)

Fraisse : une sorte « d’éternité accidentelle » (161).

Dans la prop. 22 du De libertate, Spinoza utilisera une formule différente : sub specie aeternitatis (sans le quadam) ; dans un contexte qui est celui de la connaissance du 3^e genre, « qui font concevoir les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et non seulement telles qu’elles doivent être en fonction de règles générales abstraites ne concernant aucune d’elles en particulier » (Macherey, 346 n. 1).

Guéroult : « cette démonstration, toute négative, et concluant à l’éternité par l’exclusion du temps, n’aboutit qu’à l’intemporalité, c’est-à-dire à la forme extérieure de l’éternité. C’est là un point de vue statique (…) De ce fait, l’éternité semble se réduire ici à l’immutabilité » (408).

Vous vous rappelez que le premier genre de connaissance c’est l’ensemble des idées inadéquates, c’est-à-dire des affections passives et des affects-passions, qui découlent des idées inadéquates. C’est l’ensemble des signes, idées confuses inadéquates, et les passions, les affects, qui découlent de ces affections. Vous vous rappelez tout ça, c’est l’acquis des dernières fois. Or, sous quelles conditions ? Qu’est-ce qui fait que, à partir du moment où nous existons, nous sommes non seulement voués à des idées inadéquates et à des passions, mais nous sommes comme condamnés, et même, à première vue, condamnés à n’avoir que des idées inadéquates et des affects passifs, ou des passions ? Qu’est-ce qui fait notre triste situation ? Comprenez que c’est bien évident, je ne voudrais pas là pousser trop en détail, je voudrais juste que vous sentiez, pressentiez : c’est, avant tout, en tant que nous avons des parties extensives. En tant que nous avons des parties extensives nous sommes condamnés aux idées inadéquates. Pourquoi ? parce que : quel est le régime des parties extensives ? Encore une fois, elles sont extérieures les unes aux autres, elles vont par infinité, les deux à la fois. Les corps les plus simples, qui sont les parties ultimes, vous vous rappelez, les corps les plus simples n’ont pas d’intériorité. Ils sont toujours déterminés du dehors. Ça veut dire quoi ? par chocs. Par chocs d’une autre partie. Sous quelle forme est-ce qu’elles se rencontrent avec chocs ? Sous la forme la plus simple, à savoir que constamment elles ne cessent pas de changer de rapports, puisque c’est toujours sous un rapport que les parties m’appartiennent ou ne m’appartiennent pas. Des parties de mon corps quittent mon corps, prennent un autre rapport, le rapport de l’arsenic, le rapport de n’importe quoi, le rapport du moustique quand il me pique, le rapport…

Moi je ne cesse pas d’intégrer des parties sous mes rapports, quand je mange, par exemple, quand je mange il y a des parties extensives que je m’approprie. Ça veut dire quoi, s’approprier des parties ? S’approprier des parties, ça veut dire : faire qu’elles quittent le rapport précédent qu’elles effectuaient pour prendre un nouveau rapport, ce nouveau rapport étant un de mes rapports à moi, à savoir : avec de la viande je fais de la chair à moi. Quelle horreur ! [rires] Mais enfin, il faut bien vivre, ça ne cesse pas d’être comme ça. Des chocs, des appropriations de parties, des transformations de rapports, des compositions à l’infini, etc. Ce régime des parties extérieures les unes aux autres qui ne cessent de réagir, en même temps que les ensembles infinis dans lesquels elles entrent ne cessent de varier, c’est précisément ce régime de l’idée inadéquate, des perceptions confuses et des affects passifs, des affects-passion qui en découlent. En d’autres termes, c’est parce que je suis composé d’un ensemble d’une infinité d’ensembles infinis de parties extensives extérieures les unes aux autres, que je ne cesse pas d’avoir des perceptions des choses extérieures, des perceptions de moi-même, des perceptions de moi-même dans mes rapports avec les choses extérieures, des perceptions des choses extérieures en rapport avec moi-même, et c’est tout ça qui constitue le monde des signes. Lorsque je dis : « Ah, ça c’est bon, ça c’est mauvais. » Qu’est-ce que c’est que ces signes du bon et du mauvais ? Ces signes inadéquats signifient simplement : ah bien oui, je rencontre à l’extérieur des parties qui conviennent avec mes propres parties sous leur rapport, mauvais. Je rencontre, je fais des rencontres extérieures également avec des parties qui ne me conviennent pas sous le rapport sous lequel elles sont. Voyez donc que tout le domaine des ensembles infinis de parties extérieures les unes aux autres correspond exactement au premier genre de connaissance. C’est parce que je suis composé d’une infinité de parties extrinsèques que j’ai des perceptions inadéquates. Si bien que tout le premier genre de connaissance correspond à cette première dimension de l’individualité. Or on a vu, précisément, que le problème des genres de connaissance était très bien lancé par la question spinoziste, à savoir : en ce sens on croirait que nous sommes condamnés à l’inadéquat, au premier genre. Dès lors, comment expliquer la chance que nous avons de sortir de ce monde confus, de ce monde inadéquat, de ce premier genre de connaissance ?

La réponse de Spinoza c’est que : oui, il y a un second genre de connaissance. Mais comment est-ce qu’il le définit, le second genre de connaissance ? Dans l’Éthique c’est très frappant, la connaissance du second genre c’est la connaissance des rapports, de leur composition et de leur décomposition. On ne peut pas dire mieux que le second genre de connaissance correspond à la seconde dimension de l’individualité. Puisqu’en effet, des parties extrinsèques, elles sont non seulement extrinsèques les unes par rapport aux autres, mais elles sont extrinsèques radicalement, absolument extrinsèques. Qu’est-ce que ça veut donc dire que des parties extrinsèques m’appartiennent ? On l’a vu mille fois. Ça ne veut dire qu’une chose chez Spinoza, à savoir que ces parties sont déterminées, toujours du dehors, à entrer sous tel ou tel rapport, sous tel ou tel rapport qui me caractérise moi. Et encore une fois, qu’est-ce que ça veut dire, mourir ? Mourir, ça ne veut dire qu’une chose, c’est que les parties qui m’appartenaient sous tel ou tel rapport sont déterminées du dehors à rentrer sous un autre rapport qui ne me caractérise pas, mais qui caractérise autre chose. Le premier genre de connaissance c’est donc la connaissance des effets de rencontre, ou des effets d’action et d’interaction des parties extrinsèques les unes sur les autres. Ouais, on ne peut pas définir mieux. C’est très clair. Les effets définis par, les effets causés par le choc ou par la rencontre des parties extérieures les unes avec les autres définit tout le premier genre de connaissance. En effet ma perception naturelle c’est un effet des chocs et heurts entre parties extérieures qui me composent et parties extérieures qui composent d’autres corps.

Le second genre : la connaissance des rapports

Mais le second genre de connaissance c’est un tout autre mode de connaissance. C’est la connaissance des rapports qui me composent et des rapports qui composent les autres choses. Vous voyez : ce n’est plus les effets des rencontres entre parties, c’est la connaissance des rapports, à savoir, la manière dont mes rapports caractéristiques se composent avec d’autres, et dont mes rapports caractéristiques et d’autres rapports se décomposent. Or là c’est une connaissance adéquate, et en effet elle ne peut être qu’adéquate, cette connaissance. Tandis que la connaissance qui se contentait de recueillir… Pourquoi ? puisque c’est une connaissance qui s’élève à la compréhension des causes. En effet, un rapport quelconque est une raison. Un rapport quelconque c’est la raison sous laquelle une infinité de parties extensives appartiennent à tel corps plutôt qu’à tel autre. Dès lors, le second genre de connaissance. Simplement j’insiste sur ceci, c’est que ce n’est pas du tout une connaissance abstraite, comme j’ai essayé de le dire. Si vous en faites une connaissance abstraite, c’est tout Spinoza qui s’écroule.

Alors évidemment le tort des commentaires, on se dit toujours : « Ah bien oui, c’est les mathématiques ; ah bien non, ce n’est pas les mathématiques. » Ça n’a rien à voir avec les mathématiques, simplement les mathématiques sont un cas particulier. Les mathématiques peuvent en effet être définies comme une théorie des rapports. Alors là d’accord, les mathématiques c’est une section du second genre de connaissance, c’est une théorie des rapports et des proportions. Voyez Euclide. Bon. C’est une théorie des rapports et des proportions, et à ce moment-là les mathématiques font parties du second genre. Mais penser que le second genre soit un type de connaissance mathématique, c’est une bêtise abominable parce que, à ce moment-là, tout Spinoza devient abstrait. On ne règle pas sa vie sur les mathématiques, il ne faut pas exagérer ; tandis qu’il s’agit bien là de problèmes de vie.

Je prenais comme exemple, parce que ça m’apparaît comme infiniment plus spinoziste que la géométrie ou les mathématiques, ou même la théorie euclidienne des proportions, je prenais comme exemple : oui, qu’est-ce que ça veut dire la connaissance adéquate du second genre ? c’est au niveau de apprendre à nager : « Ah, je sais nager ! » Personne ne peut nier que savoir nager, c’est une conquête d’existence. C’est fondamental, vous comprenez ! Moi je conquiers un élément. Ça ne va pas de soi de conquérir un élément. Je sais nager, je sais voler. Formidable ! Qu’est ce que ça veut dire ? C’est tout simple : ne pas savoir nager c’est être à la merci de la rencontre avec la vague. Alors, vous avez l’ensemble infini des molécules d’eau qui composent la vague ; ça compose une vague et je dis c’est une vague parce que, ces corps les plus simples que j’appelle « molécules », en fait ce n’est pas les plus simples, il faudra aller encore plus loin que les molécules d’eau. Les molécules d’eau appartiennent déjà à un corps, le corps aquatique, le corps de l’océan, etc… ou le corps de l’étang, le corps de tel étang. C’est quoi la connaissance du premier genre ? C’est : « Allez ! je me lance, j’y vais. » Je suis dans le premier genre de connaissance ; je me lance, je barbote comme on dit. Qu’est-ce que ça veut dire, barboter ? Barboter, c’est tout simple. Barboter, le mot indique bien, on voit bien que c’est des rapports extrinsèques : tantôt la vague me gifle et tantôt elle m’emporte ; ça, c’est des effets de choc. C’est des effets de choc, à savoir : je ne connais rien au rapport qui se compose ou qui se décompose, je reçois les effets de parties extrinsèques. Les parties qui m’appartiennent à moi sont secouées, elles reçoivent un effet de choc, des parties qui appartiennent à la vague. Alors tantôt je rigole et tantôt je pleurniche, suivant que la vague me fait rire ou m’assomme, je suis dans les affects-passions : « Ah maman ! la vague m’a battu ! » Bon. « Ah maman ! la vague m’a battu ! », cri que nous ne cesserons pas d’avoir tant que nous serons dans le premier genre de connaissance puisqu’on ne cessera pas de dire : « Ah ! la table m’a fait du mal. » ; ça revient exactement au même que de dire « l’autre m’a fait du mal » ; pas du tout parce que la table est inanimée, Spinoza est tellement plus malin que tout ce qu’on a pu dire après, c’est pas du tout parce que la table est inanimée qu’on doit dire: la table m’a fait du mal, c’est aussi bête de dire « Pierre m’a fait du mal » que de dire « la pierre m’a fait du mal » ou « la vague m’a fait du mal ». C’est du même niveau, c’est le premier genre.

Bien. Vous me suivez ?

Au contraire, je sais nager : ça ne veut pas dire forcément que j’ai une connaissance mathématique ou physique, scientifique, du mouvement de la vague ; ça veut dire que j’ai un savoir faire, un savoir faire étonnant, c’est-à-dire que j’ai une espèce de sens du rythme, la rythmicité. Qu’est-ce que ça veut dire, le rythme ? ça veut dire que mes rapports caractéristiques je sais les composer directement avec les rapports de la vague. ça ne se passe plus entre la vague et moi, c’est-à-dire que ça ne se passe plus entre les parties extensives, les parties mouillées de la vague et les parties de mon corps ; ça se passe entre les rapports. Les rapports qui composent la vague, les rapports qui composent mon corps et mon habileté lorsque je sais nager, à présenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec le rapport de la vague. Je plonge au bon moment, je ressors au bon moment. J’évite la vague qui approche, ou, au contraire je m’en sers, etc… Tout cet art de la composition des rapports.

Je cherche des exemples qui ne sont pas mathématiques, parce que, encore une fois les mathématiques ce n’est qu’un secteur de ça. Il faudrait dire que les mathématiques c’est la théorie formelle du second genre de connaissance. Ce n’est pas le second genre de connaissance qui est mathématique. C’est la même chose au niveau des amours. Les vagues ou les amours c’est pareil. Dans un amour du premier genre, bon, vous êtes perpétuellement dans ce régime des rencontres entre parties extrinsèques. Dans ce qu’on appelle un grand amour, La dame aux camélias, qu’est-ce que c’est beau [rires], là vous avez une composition de rapports. Non, mon exemple est très mauvais parce que La dame aux camélias, c’est le premier genre de connaissance [rires], mais dans le second genre de connaissance vous avez une espèce de composition des rapports les uns avec les autres. Vous n’êtes plus au régime des idées inadéquates, à savoir : l’effet d’une partie sur les miennes, l’effet d’une partie extérieure ou l’effet d’un corps extérieur sur le mien. Là vous atteignez un domaine beaucoup plus profond qui est la composition des rapports caractéristiques d’un corps avec les rapports caractéristiques d’un autre corps. Et cette espèce de souplesse ou de rythme qui fait que quand vous pressentez votre corps, et dès lors votre âme aussi, vous présentez votre âme ou votre corps, sous le rapport qui se compose le plus directement avec le rapport de l’autre. Vous sentez bien que c’est un étrange bonheur. Voilà, c’est le second genre de connaissance.

Le troisième genre : la connaissance des essences

Pourquoi est-ce qu’il y a un troisième genre de connaissance ? Il y a un troisième genre de connaissance parce que les rapports ce n’est pas les essences, Spinoza nous dit. Le troisième genre de connaissance, ou la connaissance intuitive, c’est quoi ? ça dépasse les rapports et leurs compositions et leurs décompositions. C’est la connaissance des essences, ça va plus loin que les rapports puisque ça atteint l’essence qui s’exprime dans les rapports, l’essence dont les rapports dépendent. En effet si des rapports sont les miens, si des rapports me caractérisent c’est parce qu’ils expriment mon essence. Et mon essence c’est quoi ? c’est un degré de puissance. La connaissance du troisième genre c’est la connaissance que ce degré de puissance prend de soi-même et prend des autres degrés de puissance. Cette fois-ci c’est une connaissance des essences singulières. Bon. Le deuxième, et à plus forte raison le troisième genre de connaissance sont parfaitement adéquats.

Gilles Deleuze, extrait du « cours sur Spinoza », Vincennes, 17/03/81.

http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=43&groupe=Spinoza&langue=1

Chaque corps existant se caractérise par un certain rapport de mouvement et de repos. Quand les rapports correspondant à deux corps se composent, les deux corps forment un ensemble de puissance supérieure, un tout présent dans ses parties (ainsi le chyle et la lymphe comme parties du sang, cf. lettre XXXII à Oldenburg). Bref, la notion commune est la représentation d’une composition entre deux ou plusieurs corps, et d’une unité de cette composition. Son sens est biologique plus que mathématique; elle exprime les rapports de convenance ou de composition des corps existants. C’est seulement en second lieu qu’elles sont communes aux esprits; et là encore plus ou moins communes, puisqu’elles ne sont communes qu’aux esprits dont les corps sont concernés par la composition et l’unité de composition considérées.

Tous les corps, même ceux qui ne conviennent pas entre eux (par exemple, un poison et le corps empoisonné), ont quelque chose de commun : étendue, mouvement et repos. C’est que tous se composent du point de vue du mode infini médiat. Mais ce n’est jamais par ce qu’ils ont de commun qu’ils disconviennent (IV, 30). Reste qu’en considérant les notions communes les plus générales, on voit du dedans où cesse une convenance, où commence une disconvenance, à quel niveau se forment les « différences et oppositions » (II, 29, sc.).

Les notions communes sont nécessairement des idées adéquates : en effet, représentant une unité de composition, elles sont dans la partie comme dans le tout et ne peuvent être conçues qu’adéquatement (II, 38 et 39). Mais tout le problème est de savoir comment nous arrivons à les former. De ce point de vue, prend toute son importance la plus ou moins grande généralité de la notion commune. Car, en plusieurs endroits, Spinoza fait comme si nous allions des plus générales aux moins générales (Traité théologico-politique, chap. 7; Ethique, II, 38 et 39). Mais il s’agit alors d’un ordre d’application, où nous partons des plus générales pour comprendre du dedans l’apparition des disconvenances à des niveaux moins généraux. Les notions communes sont donc ici supposées données. Tout autre est leur ordre de formation. Car, lorsque nous rencontrons un corps qui convient avec le nôtre, nous éprouvons un affect ou sentiment de joie-passion, bien que nous ne connaissions pas encore adéquatement ce qu’il a de commun avec nous. Jamais la tristesse, qui naît de notre rencontre avec un corps ne convenant pas avec le nôtre, ne nous induirait à former une notion commune; mais la joie-passion, comme augmentation de la puissance d’agir et de comprendre, nous induit à le faire : elle est cause occasionnelle de la notion commune. C’est pourquoi la Raison se définit de deux façons, qui montrent que l’homme ne naît pas raisonnable, mais montrent comment il le devient: 1° un effort pour sélectionner et organiser les bonnes rencontres, c’est-à-dire les rencontres des modes qui se composent avec nous et nous inspirent des passions joyeuses (sentiments qui conviennent avec la raison); 2° la perception et compréhension des notions communes, c’est-à-dire des rapports qui entrent dans cette composition, d’où l’on déduit d’autres rapports (raisonnement) et à partir desquels on éprouve de nouveaux sentiments, cette fois actifs (sentiments qui naissent de la raison).

C’est au début du livre V que Spinoza expose l’ordre de formation ou la genèse des notions communes, par opposition au livre II qui s’en tenait à l’ordre d’application logique: 1° « Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affects contraires à notre nature… », affects de tristesse, aussi longtemps nous avons le pouvoir de former des notions communes (cf. V, 10, qui invoque explicitement les notions communes ainsi que les propositions précédentes). Les premières notions communes sont donc les moins générales, celles qui représentent quelque chose de commun entre mon corps et un autre qui m’affecte de joie-passion; 2° De ces notions communes découlent à leur tour des affects de joie, qui ne sont plus des passions mais des joies actives venant, pour une part, doubler les premières passions, pour une autre part, s’y substituer; 3° Ces premières notions communes et les affects actifs qui en dépendent nous donnent la force de former des notions communes plus générales, exprimant ce qu’il y a de commun, même entre notre corps et des corps qui ne lui conviennent pas, qui lui sont contraires ou l’affectent de tristesse; 4° Et de ces nouvelles notions communes découlent de nouveaux affects de joie active qui viennent doubler les tristesses et remplacer les passions nées de la tristesse.

L’importance de la théorie des notions communes doit être évaluée de plusieurs points de vue : 1° Cette théorie n’apparaît pas avant l’Ethique; elle transforme toute la conception spinoziste de la Raison, et fixe le statut du second genre de connaissance; 2° Elle répond à la question fondamentale : comment arrivons-nous à former des idées adéquates, et dans quel ordre, alors que les conditions naturelles de notre perception nous condamnent à n’avoir que des idées inadéquates? 3° Elle entraîne le remaniement le plus profond du spinozisme: alors que le Traité de la réforme ne s’élevait à l’adéquat qu’à partir d’idées géométriques encore imprégnées de fiction, les notions communes forment une mathématique du réel ou du concret grâce à laquelle la méthode géométrique est affranchie des fictions et abstractions qui en limitaient l’exercice; 4° C’est que les notions communes sont des généralités, en ce sens qu’elles ne concernent que les modes existants sans rien constituer de leur essence singulière (II, 37). Mais elles ne sont nullement fictives ou abstraites : elles représentent la composition des rapports réels entre modes ou individus existants. Alors que la géométrie ne saisit que des rapports in abstracto, les notions communes nous les font saisir tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils sont nécessairement incarnés dans les êtres vivants, avec les termes variables et concrets entre lesquels ils s’établissent. C’est en ce sens que les notions communes sont plus biologiques que mathématiques, et forment une géométrie naturelle qui nous fait comprendre l’unité de composition de la Nature entière et les modes de variation de cette unité.

Le statut central des notions communes est bien indiqué par l’expression « second genre de connaissance », entre le premier et le troisième. Mais de deux manières très différentes, non symétriques. Le rapport du deuxième au troisième genre apparaît sous la forme suivante : étant des idées adéquates, c’est-à-dire des idées qui sont en nous comme elles sont en Dieu (II, 38 et 39), les notions communes nous donnent nécessairement l’idée de Dieu (II, 45, 46 et 47). L’idée de Dieu vaut même pour la notion commune la plus générale, puisqu’elle exprime ce qu’il y a de plus commun entre tous les modes existants, à savoir qu’ils sont en Dieu et sont produits par Dieu (II, 45, sc. et surtout V, 36, sc., qui reconnaît que toute L’Ethique est écrite du point de vue des notions communes, jusqu’aux propositions du livre V concernant le troisième genre). L’idée de Dieu comme faisant fonction de notion commune est même l’objet d’un sentiment et d’une religion propres au second genre (V, 14-20). Reste que l’idée de Dieu n’est pas en elle-même une notion commune, et que Spinoza la distingue explicitement des notions communes (II, 47 sc.) : c’est précisément parce qu’elle comprend l’essence de Dieu, et ne fait fonction de notion commune que par rapport à la composition des modes existants. Quand donc les notions communes nous conduisent nécessairement à l’idée de Dieu, elles nous amènent à un point où tout bascule, et où le troisième genre va nous découvrir la corrélation de l’essence de Dieu et des essences singulières des êtres réels, avec un nouveau sens de l’idée de Dieu et de nouveaux sentiments constitutifs de ce troisième genre (V, 21-37). II n’y a donc pas rupture du deuxième au troisième genre, mais passage d’un versant à l’autre de l’idée de Dieu (V, 28) : nous passons au-delà de la Raison comme faculté des notions communes ou système des vérités éternelles concernant l’existence, nous entrons dans l’entendement intuitif comme système des vérités d’essence (parfois nommé conscience, puisque c’est là seulement que les idées se redoublent ou se réfléchissent en nous celles qu’elles sont en Dieu, et nous font expérimenter que nous sommes éternels).

Quant au rapport du second genre avec le premier, il se présente ainsi, malgré la rupture : en tant qu’elles s’appliquent exclusivement aux corps existants, les notions communes concernent des choses qui peuvent être imaginées (c’est même pourquoi l’idée de Dieu n’est pas en elle-même une notion commune, II, 47, sc.). Elles représentent en effet des compositions de rapports. Or, ces rapports caractérisent les corps en tant qu’ils conviennent les uns avec les autres, en tant qu’ils forment des ensembles et s’affectent les uns les autres, chacun laissant dans l’autre des « images », les idées correspondantes étant des imaginations. Et sans doute les notions communes ne sont-elles nullement des images ou des imaginations, puisqu’elles s’élèvent à une compréhension interne des raisons de convenance (II, 29, sc.). Mais elles ont avec l’imagination une double relation. D’une part, une relation extrinsèque : car l’imagination ou l’idée d’affection du corps n’est pas une idée adéquate, mais, quand elle exprime l’effet sur nous d’un corps qui convient avec le nôtre, elle rend possible la formation de la notion commune qui comprend du dedans et adéquatement la convenance. D’autre part, une relation intrinsèque : car l’imagination saisit comme effets extérieurs des corps les uns sur les autres ce que la notion commune explique par les rapports internes constitutifs; il y a donc une harmonie nécessairement fondée entre les caractères de l’imagination et ceux de la notion commune, qui fait que celle-ci s’appuie sur les propriétés de celle-là (V, 5-9).

G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique, p. 126-132.