Je ne comprends pas ce commentaire : pourquoi opposer substance et manière, plutôt que attribut et manière ? En effet, l’attribut et la manière appartiennent tous deux à la substance, l’un par nature, l’autre de manière factice. Mais dans les deux cas, l’on rete dans ce qui permet à l’intellect de saisir la substance. Me trompé-je ?

La substance absolue est-elle pure intériorité ?
Rappelons-nous la démarche suivie par Spinoza pour parvenir à cette unicité de Dieu (et non de LA substance).
Tout d’abord, la position d’une pluralité de substances a permis de mettre l’existence de deux types de diversité: une diversité numérique, référable à l’imagination et au fini, qui porte la trace d’une relativité illégitime qu’il faut écarter de l’en soi; une diversité réelle, interne à chaque substance, légitime, puisque le point de vue qui nous la révèle est celui d’un entendement percevant des attributs. Une certaine relativité disons « subjective » conduit à mélanger ce que l’imagination produit et ce qui est en soi; mais il faut bien qu’un accès à la substance d’un certain « point de vue » sans quoi aucune connaissance n’en serait possible. Ce point de vue de l’entendement rend possible une relation qui ne relativise pas la substance à condition toutefois de supprimer ce qui dans cette relation connote encore la détermination; restent alors des attributs qui constituent une substance, laquelle n’est d’aucun genre. La position pluraliste conduit à une illusion dialectique qui présente une double face: fausse d’un côté, vraie de l’autre, le vrai (la diversité réelle interne aux substances) étant l’envers du faux (une diversité réelle extérieure).
MAis, avec l’éclipse de la diversité extérieure, conséquence du principe d’indétermination, peut on encore parler d’une diversité « intérieure » à la substance ? On pouvait à la limite distinguer les points de vue à l’intérieur de l’hypothèse pluraliste: plusieurs substances (extérieures les unes aux autres) ont plusieurs attributs (en elles-mêmes). MAis en réalité cette distinction de l’intérieur et de l’extérieur était elle-même suscitée par l’imagination qui cherchait confusément à comprendre l’objectivité de son ovjet (le fini) en termes eux mêmes imaginaires. Si la diversité « extérieure » est simplement imaginaire, on ne voit plus trop à quoi elle serait « extérieure »; on peut bien DANS LE FINI distinguer un intérieur et un extérieur (l’essence et les apports extérieurs), mais dans la substance rapport disparaît complètement.
Certes, la substance est « en soi », mais cette « intériorité » est immédiatement développée par Spinoza en un processus de production, et les produits de cette production sont bien « autres » que l’agir lui même. IL ne faut pas confondre l’acte et le produit de l’acte (les modes).

Je dirais donc pour ma part que pour Spinoza la substance n’a aucune intériorité, qu’elle est tout entière expressive, productrice d’objectivité, et cependant Autre que ce qu’elle produit (le fini, le déterminé qui pour nous est « donné »). Les modes sont bien extérieurs les uns aux autres, ce qui autorise à traiter leur diversité numériquement, et Autres que la substance (sans quoi on ne voit pas comment la substance serait indivisible et unique).
Spinoza tient que l’indétermination de l’unité absolue (Dieu) ne fait qu’un avec le tout des réalités (des perfections). Une telle unité est totalement inexponible (nous n’en ferons jamais l’expérience, elle ne se montre pas) et nous ne pouvons l’appréhender que sous la diversité réelle des attributs, et non sous la diversité abstraite du nombre.

Je risque ceci: soit que nous considérions l’objectivité comme donnée (avec les « choses » de l’expérience) soit que nous la considérions comme l’oeuvre d’une subjectivité constituante, on finit toujours par confondre objectivité et extériorité. Or, selon Spinoza, ces modalités de l’objectivité sont toutes relatives et finies. Il n’est pas nécessaire de concevoir le fini comme EXTERIEURES pour justifier leur objectivité, car en réalité, ce qui constitue l’objectivité c’est la dérivabilité, cad le lien logico-physique où l’inscription architectonique tient lieu d’extériorité spatiale.
Grosso modo: le système tient lieu d’espace. Je veux dire que ni la substance ni les attributs ne sont des objets d’expérience; la substance, le tout de la réalité ne s’expose, se présente (ni ne se représente) quoiqu’elle soit toujours déjà impliquée dans nos pensées et nos mouvements. La substance est l’unité originaire dont les attributs sont les modes d’action et les modes, les produits, mais nous n’avons à faire qu’au résultat. Au fond, nous confondons objectivité et donné, nous n’arrivons pas à comprendre que l’Agir divin puisse constituer l’objectivité de choses qui ne lui sont pas extérieures, parce que nous nous représentons l’objectivité comme une conséquence de l’extériorité (spatiale ou autre). En fait il suffit que ce qui nous apparaît comme donné soit en réalité absolument posé, déduit, dérivé pour que l’objectivité soit acquise.
Spinoza remplace un point de vue disons phénoménologique par une ontologie de l’objectitivité.
Dieu, dans sa productivité, ne rencontre jamais quelque chose qui lui fait face, qui lui soit extérieur, précisément parce que sa productivité est infinie. Nous ne sommes pas très loin de l’idée de création dépouillée de tout caractère imaginatif.
la représentation courante de la création exige que le monde soit en dehors de Dieu pour qu’il ait une certaine consistance et ne se confonde pas avec Dieu.
A quoi Spinoza répond: il suffit de penser les modes comme AUTRES pour que Dieu ne soit pas confondu avec le monde, et il suffit que l’acte créateur maintienne un lien direct entre la substance et ce qu’elle pose pour que l’objectivité de l’une se communique aux autres.
En ce sens s’éclaire le sens du mot « DANS ». Les choses ne sont pas immédiatement en Dieu, cad telles qu’elles nous apparaissent dans une extériorité qui en fait est le résultat d’une objectivation préalable. Il faut concevoir que le donné est en réalité intégralement posé (pensé et intuitionné) par Dieu et que c’est en ce sens que les choses sont des modes et qu’elles sont en Dieu, cad en son Agir.
Une fois que l’on s’est élevés au dessus du rapport sujet-objet et de la conviction substantialiste d’une permanence du fini, on comprend que Dieu n’ait pas besoin d’une quelconque extériorité pour « créer » cad poser l’être, l’essence, l’existence des choses en lui, parce que cette objectivité, les choses la tienne précisément de son Agir, de sa productivité. Exister objectivement ce n’est pas faire face à Dieu, ni être divisible en parties identifiables dans la perception c’est être dans la causalité infinie, être affirmatif (tout ce qui n’est pas affirmatif est imaginaire, faux, néant, tristesse et mort donc même pas hors de Dieu parce que le rien n’a pas de consistance pour être quoi que ce soit, où que ce soit)

Il me semble qu’il y a une ambiguïté ici. Car si l’extériorité des modes est acquise, comment peut-on ensuite déclarer qu’elle n’existe pas ? En fait Spinoza dit bien que les modes sont AUTRES que la substance, mais non qu’ils lui sont EXTERIEURS. La définition des modes n’indique aucune extériorité. Le mode d’existence des modes est radicalement différent de celui de la substance, ce en quoi Spinoza maintient une transcendance du suprasensible; mais il remplace la notion confuse d’extériorité par celle d’altérité. Rien n’est extérieur à Dieu même si les modes sont autres que lui, ne sont pas Dieu. Ni un mode, ni l’ensemble des modes ne forment la substance.

Pour Descartes, l’attribut d’une substance est unique et il existe plusieurs substances; pour Spinoza une substance a nécessairement plusieurs attributs, mais il n’en existe qu’une Unique. En outre, Descartes pouvait utiliser le cogito comme principe pour parvenir l’indivisibilité de la substance pensante. Mais en aucune façon il ne pouvait en conclure à l’indivisibilité de la chose étendue qui, par définition, n’a pas le mode d’existence du cogito.
Spinoza prend une autre voie que Descartes; il fait l’économie du sujet pensant et vise une démonstration universelle pour TOUTE substance, ce qui le conduira a conclure que l’Etendue AUSSI est indivisible. Mais comment peut il affirmer qu’une substance, n’importe laquelle, est indivisible ? Quels sont ses moyens ?

On se souvient qu’une substance est un objet « indéterminé » et que tout ce qui contredit cette indétermination relève d’un point de vue, d’une relativité qui est la cause de l’illusion pluraliste et aussi de la croyance en une divisibilité du réel (au fond c’est la même chose). Mais suffit il de dénoncer une illusion de l’imagination pour accéder aux choses en soi ?
Non, ce pourquoi Spinoza a besoin d’une théorie des attributs. Le réel « en soi » est complètement indéterminé, certes, mais aussi constitué d’un grand nombre d’attributs, et ces attributs ne sont pas seulement des formes de connaissance, car alors on ne sortirait pas de la relativité précitée et c’est Kant qui aurait raison (l’en soi existe, mais on ne sait pas ce que c’est).
Pensée et Etendue doivent déjà être autre chose que des formes du sujet connaissant pour nous ménager un accès au réel en soi (la substance étant inaccessible directement).
Bref Spinoza présuppose déjà que la pensée est un attribut, une forme de l’en soi; Pensée et Etendue ne sont pas des choses, des objets de perception, d’expérience, ni seulement des conditions de notre expérience des choses, mais des dimensions de l’être en soi. Il reste encore quelque chose à penser de la substance, malgré son indétermination, il reste à penser que son indétermination s’exprime d’une infinité de façons (surtout ne pas limiter ces expressions à un nombre déterminé ce qui nous ferait retomber dans l’illusion imaginative). Donc, selon Spinoza une substance a de nombreux attributs, mais il n’y a pas plusieurs substances. Soit.

Mais alors comment concevoir le rapport d’une substance a ses attributs ? Puis le rapport aux modes qui en dérivent et qu’elle contient ? S’il est vrai qu’une substance ne contient aucune diversité (laquelle est imaginaire ou intellectuelle, toujours phénoménale) comment peut elle comprendre tout le déterminé sans SE déterminer, ni ETRE déterminée ?

D’où deux questions: comment démontrer que toute substance est indivisible si l’on ne dispose d’aucun accès direct (à l’instar du cogito) à la substance ? En dernier ressort on peut se demander si la méthode suivie par Spinoza ne le conduit pas à conférer à l’Etendue la qualité d »indivisibilité qui ne revient qu’à l’esprit, bref à doter les choses de conscience !
Ensuite, on peut demander à Spinoza ce qu’il met à la place de la divsibilité. Car enfin, si l’en soi n’est ni composable ni divisible et qu’il contient tout le déterminé qu’il produit (il contient cela même qu’il produit), sous quelles forme le déterminé est-il DANS la substance ? Problème aïgu qui n’existait pas dans les théologies puisque le créé dans celles-ci étaient bien dérivé de l’Etre originaire mais lui était extérieur (au sens de transcendant). Spinoza tient que le déterminé subsister non seulement PAR mais aussi DANS l’infini. Mais alors d’où surgissent les limitations ? D’un sujet fini ? Mais d’où surgit ce sujet lui-même ?

Spinoza étend sa démonstration de l’indivisibilité sur 2 propositions (P12 pour les substances en général, P13 pour cette substance particulière qu’est Dieu). La P12 a une formulation en apparence compliquée, négative, qui fait entrer en jeu les attributs.

Spinoza anticipe un problème réel: si tout le divers est posé par la substance DANS la substance, comment comprendre leur rapport ? Est ce que la substance produit le divers en SE limitant, ou bien accepte t elle d’ETRE limitée par un divers extérieur ?
Ces 2 vues dérivent en réalité de l’imagination et de l’entendement qui croient spontanément que le rapport tout- parties est adéquat pour rendre raison du rapport de l’infini au fini. Il n’en est rien. Ce rapport est abstrait et ne joue qu’au niveau du fini. pas plus la substance n’est une somme d’individus, pas plus le fini n’est une limitation originaire de l’Etre originaire. Il n’y a pas de diversité en soi, ou de diversité dans l’en soi (ce qui laisse en suspens la question de la pluralité des attributs).
En l’absence d’une intuition déterminée (la substance étant indéterminé) l’entendement croit que ses concepts ont une porté ontologique. Spinoza avance qu’il faut d’abord faire une critique de ces concepts, car l’entendement et ses abstractions contamine le discours sur la substance. Le rapport tout-parties n’a de sens que pour le fini, comme plus tard la notion de diversité apparaîtra importée par l’entendement dans la considération de la substance.
Les démonstrations sont ici dialectiques: il s’agit de repérer ce que l’entendement ou l’imagination ajoutent comme abstractions faisant obstacle à la juste conception de la réalité.

La lettre à Hudde fait clairement la différence entre indivisibilité et simplicité. La simplicité est une conséquence de l’éternité, bizarrement. En effet, si une substance n’était pas simple, elle serait composée, ou composable et ses parties seraient donc antérieures à elle. Dans cette hypothèse, la composition contredit l’antériorité de nature de toute substance.

Qu’une substance ne soit pas composable n’implique pas qu’elle ne soit pas divisible, car dans le concept de divisibilité est contenu l’antériorité du tout sur ses parties. Par suite l’argument de l’antériorité de la substance ne vaut pas.
C’est pourquoi dans la lettre à Hudde, Spinoza démontre d’abord que toute substance doit être indéterminée, et infinie. C’est de l’indétermination de la substance que se conclut son indivisibilité.
En effet, si une substance consiste en des déterminations finies (qui sont des négations, des limitations) alors une telle substance serait destructible. DEs parties qui ne sont pas soumises à l’unité d’un principe totalisateur ne peuvent que varier au gré des rencontres, des rapports extérieurs. Admettre la divisibilité de la substance serait insérer la substance dans la trame des relations causales externes sans que la substance ait une force propre, ce qui est la négation même du concept de substance (autoactivité, spontanéité, indépendance vis à vis de toute relation extérieure).

Ou alors les déterminations dans lesquelles une substance est censée se diviser seraient ses déterminations propres, internes, immanentes. Dans ce cas, c’est la finitude serait une détermination intrinsèque de la substance (et non une conséquence de son exposition à des causes extérieures). Bref, pour soutenir la divisibilité d’une substance il faudrait supposer qu’elle est intrinsèquement finie. Or Spinoza a démontré le contraire. C’est cette infinité ou indétermination qui est dans le CONCEPT de substance qui en interdit la division.

On peut dire que l’argumentation de Spinoza se déploie sur 2 plans:
1) au plan logique, celui des concepts. En vertu de sa définition une substance est infinie, donc indéterminée, donc ne peut être divisée en parties.
2) au plan physique, de la causalité. On pourrait en effet admettre que dans son concept une substance est infinie, mais que dans la réalité de son existence elle soit soumise à des forces qui la contraignent à se diviser.
Cet aspect des choses est intéressant. Il semble à Spinoza qu’il n’est pas suffisant de démontrer une contradiction interne, il faut encore se prémunir contre le risque d’une contradiction externe. Si une substance pouvait être divisée sous l’action d’une cause extérieure alors cette même cause pourrait aussi détruire la substance.
Ainsi l’origine d’une division est soit interne, soit externe.
Si elle est externe, il est admis que la cause qui produit ne serait ce qu’une altération dans une substance pourrait aussi bien la détruire (et serait donc aussi en mesure de la poser), ce qui contredit le principe de la nécessité d’existence.
Si elle est interne, on suppose qu’une substance pourrait se diviser d’elle-même ce qui revient à dire qu’une nature absolument affirmative pourrait se nier, se limiter, ce qui est en contradiction avec son indétermination, son infinité.

L’argumentation de Spinoza se développe à mon sens en 2 temps.

1) Puisque nous reconnaissons que des choses comme l’Etendue, la Pensée existent, et existent nécessairement (sont autosuffisantes, auto actives, infinies, parfaites, etc) et ont toutes les propriétés primitives des substances, A FORTIORI une substance, comme celle de Dieu, qui inclut toutes les perfections doit exister (en vertu de P9).
reste toutefois une difficulté. Si Dieu est une substance parmi d’autres, il est tout à fait possible que les perfections que Dieu comprend en lui même existent AUSSI à l’état séparé, hors de lui, comme des substances. Il ne suffit donc pas de définir Dieu comme l’Etre intégratif de toutes les réalités pour que, ipso facto, toutes les choses que nous avons posées comme des substances, se trouvent intégrées dans une unique substance.

2) Spinoza procède à une dialectisation de la notion de divers. En gros, son argument est le suivant: nous croyons spontanément que la diversité est dans les choses alors qu’en réalité le divers est un produit de l’entendement. Il n’y a de diversité que d’un certain point de vue, et c’est de ce point de vue que surgit également l’illusion que des substances DETERMINEES pourraient exister. Or l’entendement le reconnaît, l’Etendue, la Pensée, etc, sont des natures certes infinies mais d’un certain GENRE.
Il s’ensuit une contradiction entre d’un côté le concept de substance et ses propriétés et la forme du divers. En somme l’entendement produit un divers qui entre en conflit avec le concept de substance; il pluralise ce concept jusqu’au point où il doit reconnaître une contradiction: parler de substances indéterminées d’un certain genre, est un cercle carré.
La solution se trouve dans la suppression de l’apport que le point de vue (entendement ou imagination) fait à la conception de la substance. L’entendement doit abolir l’abstration qu’il introduit dans le concept de substance, abstraction qui bloque sa compréhension de l’unicité.
Donc la démonstration de l’unicité est dialectique en ce sens qu’elle se borne à dissiper une illusion que l’entendement (ou l’imagination) produit quand elle applique à l’en soi les formes de pensée du fini (le nombre).

Ainsi on ne peut pas dire qu’une même « chose » existe deux fois, une fois DANS la substance (comme attribut), une deuxième fois comme substance hors de Dieu, car alors l’imagination ou l’entendement introduit en douce la considération du nombre.

ce que je vous objecterais ici c’est une tendance à rabaisser l’attribut au niveau du mode. Spinoza ne dit pas que l’attribut est « en » la substance. La substance se réciproque avec ses attributs (les attributs mis à part il ne reste rien qui permette de distinguer, et donc identifier une substance:P5); il est donc impossible de considérer que les attributs sont DANS la substance, seuls les modes le sont. Les attributs SONT la substance, et n’en dérivent pas. Les attributs ne sont pas des effets, des conséquences, des émanations, des suites de la substance, mais ses éléments constitutifs ultimes.

Si j’ai bien compris vous suivez la lecture de Deleuze qui effectivement appuie la distinction de la substance et des attributs: la substance est en soi, les attributs seulement conçus par soi. Là contre, voir le CT où Spinoza parle des attributs comme de substances.
En fait si les attributs sont DANS la substance on n’évitera pas d’en faire des modes.Inversement s’ils sont la substance pourquoi n’existeraient ils pas en soi, comme la substance ?

Précision terminologique. Spinoza distingue clairement l’en soi qui désigne l’être (et non le connaître) et le par soi qui désigne le connaître et non l’être. CF définition de la substance: elle EST en soi mais se CONCOIT par soi. Spinoza ne dit jamais que la substance EXISTE PAR SOI, ni qu’on la conçoit en soi. Idem pour les modes: ils sont EN autre chose mais se conçoivent PAR autre chose.

Il est très vrai qu’il faut balayer toute notion de spatialisation des idées de substance, d’attributs et même de modes.

Sur la démonstration proprement dite.
L’ensemble des attributs d’une substance forme son essence. Les attributs sont les corrélats de certains concepts dans l’entendement, ou plutôt de certaines PERCEPTIONS. La substance se CONCOIT, mais les attributs se PERCOIVENT (intellectuellement). Il y à là d’ailleurs une difficulté qu’il faudrait explorer.

Cette proposition poursuit la précédente. Puisqu’une substance a d’autant plus d’attributs qu’elle est réelle, elle est d’autant plus connaissable qu’elle est réelle. Plus une chose est réelle plus nous la connaissons telle qu’elle est en elle même. Premier point.
Ensuite, puisque la diversité des attributs est qualitative, chaque attribut doit être réellement, et pas seulement numériquement, distinct des autres; il doit donc pouvoir être perçu en lui-même abstraction faite des autres.

ou encore: une substance est absolument singulière, individuée, et sa singularité consiste dans ses attributs (pas de substrat); or ses attributs ne sont pas des modes susceptibles d’être rassemblés sous un genre: ils n’ont donc rien de commun les uns avec les autres.
AINSI LA SINGULARITE ABSOLUE DE LA SUBSTANCE PASSE DANS CHACUN DE SES ATTRIBUTS.ON ne peut concevoir uen substance sans percevoir ses attributs et les percevoir séparément, distincts les uns des autres, réellement. Spinoza déploie toutes les conséquences de P5: la réciprocation de la substance et des attributs.
Puisqu’une substance est une singularité absolue, elle ne peut être une addition de réalités dont l’ensemble seulement serait singulier (car alors on retrouverait une diversiténumérique). La singularité d’une substance est constituée par la singularité de ses attributs. C’est la singularité des attributs, leur individualité infinie qui constitue la singularité infinie d’une substance. Spinoza veut ici établir que les attributs forment bien une diversité qualitative identifiable et non pas une somme ou un flux.

Ici encore on voit mal comment l’identification est possible sans recourir à la forme de la quantité. il semble donc bien que la diversité des attributs soit qualitative ET quantitative. Si elle était seulement qualitative, on aurait Bergson: un flux mélodique, indistinct.

Pour la première fois Spinoza introduit l’idée de proportion dans ses propositions ce qui ne laisse pas d’étonner. Pourquoi ?
parce qu’en fait Spinoza établit une corrélation entre deux choses qui n’ont a priori rien à voir, à savoir l’infini qualitatif d’une substance (sans diversité) et l’infini quantitatif des attributs. Spinoza est en train de préparer en sous main une mise en équation qui n’a rien d’évident.
A l’infinité per se de toute substance (P7) correspond fatalement une infinité des attributs puisqu’en P5 on a vu qu’une substance, considérée dans son existence, est indissociable de ses attributs. Donc puisqu’une substance est infinie per se, il faut bien d’une façon ou l’autre que les attributs le soient.

Or le problème c’est qu’il ne s’agit pas du tout de la même infinité. Dans le cas d’une substance, aucune diversité n’est comprise dans le concept d’infini. Une substance, même dotée d’UN SEUL attribut, est infinie du seul fait qu’elle existe nécessairement. Or Spinoza n’a pas démontré que l’existence nécessaire impliquait l’affirmation d’une infinité d’attributs.
On se trouve donc devant le résultat suivant, déroutant:
des substances, toutes infinies (qualitativement) et pourvues d’attributs dont le NOMBRE varie de 1 à l’infini (ce sera le cas de Dieu).
Une substance peut donc être infinie et n’être dotée que d’un nombre fini d’attributs. Soit.
Mais c’est introduire qu’on le veuille ou non des considérations de nombre dans la substance !
Je le répète: la substance n’est pas dissociable de ses attributs; si le nombre des attributs est fini, une substance est intrinsèquement infinie et finie tout à la fois. La dimension quantitative est indéniable: c’est elle qui rend possible les variations: plus ou moins.
Mais comment une substance qui est par définition infinie pourrait elle être plus ou moins réelle en fonction du « nombre » de ses attributs (nombre dont on a vu qu’il était une forme inadéquate à exprimer le divers réel!)

Bref, c’est à n’y plus rien comprendre.

Spinoza aurait pu dire: une substance étant par définition infinie comporte une infinité d’attributs. Là on aurait compris.
Ou encore: une substance est qualitativement infinie et à côté de ça, elle comporte un nombre variable d’attributs. Mais c’est impossible, puisque S a lié indissolublement substance et attributs !

On voit bien que S veut en arriver à dire qu’une substance a une infinité d’attributs et qu’au fond il n’existe qu’une seule substance.
Mais à cette étape, il fait droit à l’idée de variations de grandeur corrélatives de la qualité de la substance, et en plus il affirme que c’est « évident d’après la déf 4″.

C’est donc la notion d’attribut qui doit servir diversifier quantitativement l’infinité qualitative d’une substance (il ne peut s’agir des modes puisqu’ils n’ont pas d’attributs), preuve s’il en est que la distinction numérique peut ne pas être étrangère à la réalité en soi.

Pour ma part, je trouve P9 en porte à faux avec scII,8. Dans ce scolie, Spinoza disait que la distinction numérique impliquait une causalité externe. Or, il semble introduire la distinction numérique dans la substance, au niveau des attributs, mais sans invoquer de causalité externe !

La substance n’est pas la cause de ses attributs; les attributs sont bien plutôt les formes de la causalité de la substance (de la position du déterminé, des modes). En outre, une substance par définition est auto active et on ne voit pas comment elle pourrait l’être plus ou moins: ou bien elle l’est ou bien elle ne l’est pas.
Toute la difficulté vient de ce que Spinoza introduit ici des considérations quantitatives qui n’ont apparemment de sens qu’au plan des modes. Comment justifier cela ?

En revenant en P5. Spinoza y a démontré qu’il existait à côté d’une diversité numérique, une diversité réelle: une pluralité de substances.
Tout se passe comme si ce résultat qui valait au plan des substances, Spinoza maintenant l’intègre à la définition de CHAQUE substance, au niveau des attributs. Ce qui valait des substances vaut maintenant DANS chaque substance, pour les attributs. C’est légitime en vertu de la réciprocation substance-attributs (ce qui vaut des substances vaut des attributs,P5).

Ainsi, la diversité qualitative, ontologique reconnue au plan des substances est intériorisée dans chaque substance. Soit.
Il est possible alors d’établir une corrélation entre l’essence qu’une substance possède nécessairement et ses attributs. Admettons: la diversité des attributs est qualitative. Mais alors comment justifier les variations QUANTITATIVES ?

En outre, cette proposition heurte de front une thèse classique de Descartes: une chose, une substance n’est individuée que par UN attribut, par ex la pensée pour l’âme, l’étendue pour le corps. Descartes n’aurait certainement jamais accordé qu’une substance soit d’autant plus réelle que ses attributs sont nombreux.

La définition de l’attribut ne mentionne aucune multiplicité: la substance, l’essence, l’attribut, l’entendement. en somme l’essence d’une substance se monnaye en une pluralité réelle et qualitative d’attributs que l’on peut néanmoins compter !

A la limite on comprend mieux le cas de Dieu: ses attributs sont en « nombre » infini; or Spinoza explique dans la lettre sur l »infini que l’infini est toujours grandeur bien qu’il ne soit pas exprimable numériquement. On comprend alors qu’à l’infinité qualitative de la substance corresponde l’infinité quantitative, extranumérique des attributs.
Mais ici le nombre des attributs peut être fini, peut varier sans porter atteinte à la nature qualitative de la substance !

Mais là, je ne vois pas du tout la nécessité de ces conséquences. Pourquoi une diversité réelle ne pourrait-elle être numérique ?
Vous invoquez le scolie II de P8, mais il me semble qu’il dit tout autre chose. Spinoza se contente de dire que chaque fois que nous comptons des individus nous présupposons en fait deux choses
a) que les individus ont quelque chose en commun qui permet de les subsumer sous un concept qui les identifie, et le nombre ne retient que cette identité, en faisant abstraction de l’existence et de son essence.
b) que les individus comptés ne peuvent l’être que parce qu’ils sont les produits d’une causalité extérieure, donc finie.
On ne peut donc conclure de l’existence d’une multiplicité numérique à une multiplicité réelle, car pour cela il faut considérer les choses dans leur existence et leur essence. Une multiplicité réelle est pensable dès lors que des substances, dans leur existence, affirme des essences qui sont inséparables de ces existences.
Mais rien n’interdit qu’une diversité réelle soit EGALEMENT numérique, mieux; toute diversité réelle est aussi nécessairement numérique (même si l’infinité d’une série se traduit arithmétiquement par une série indéfinie). A l’inverse, il n’est jamais certain qu’une diversité numérique implique une diversité réelle; pour cela il faut une preuve que donne Spinoza ainsi que les moyens de prévenir la confusion.

Ce qui est surprenant dans ce corrolaire et la deuxième démonstration jointe c’est que Spinoza entoure d’autant de précautions une proposition aussi…évidente !
Si une substance ne peut être produite par une autre substance, on conçoit mal comment elle pourrait l’être par un mode !
pourquoi alors un corrolaire et une autre démonstration ? A la limite on se serait attendu à plus de précautions dans la démonstration de P6, plus difficile.
En fait, Spinoza enchaîne 3 thèses
a) une substance ne peut être créée par une autre
b) une substance ne peut être produite par des modes
c) une substance ne peut être produite par rien d’autre.
La deuxième preuve en outre n’a rien d’évident: si une substance devait être produite par autre chose, la connaissance de l’existence de la substance devrait être déterminée par la connaissance de sa cause, supposée extérieure, et donc ce ne serait pas une substance. Cette preuve cherche dans le concept même de substance l’impossibilité de toute création (que ce soit pas une autre substance ou par un ou des modes).
Spinoza présuppose ici que SI une substance était produite par autre chose, cela finirait par se savoir ! L’origine frauduleuse de cette substance serait finalement lisible à même la substance; il semble en conclure que PUISQUE NOUS N AVONS PAS DE CONNAISSANCE D UNE ORIGINE EXTERIEURE ON PEUT LEGITIMEMENT EN CONCLURE QUE CETTE ORIGINE N EST PAS EXTERIEURE.
Etrange argument qui frôle l’idéalisme !

L’argumentation du corrolaire est elliptique. Spinoza se mobiliser la définition des affections: si une substance ne peut être créée par une autre, a fortiori ne peut elle l’être par des affections qui sont dans une substance et n’ont aucun être propre. Mais Spinoza ne dit pas tout à fait les choses ainsi.
Il dit plutôt
a) il n’y a dans la nature que des substances et des affections
b) or une substance ne peut en créer une autre
c) donc une substance ne peut être produite par autre chose (sous entendu par des affections).

Si les attributs individualisent une substance si absolument qu’elle est incapable de produire une autre exister dotée d’attributs différents (ce qui reviendrait à se détruire soi même et à se recréer ailleurs!) alors on ne voit pas comment des modes, même en nombre infini, qui n’ont pas d’individualité absolue pourrait créer, donner l’être et produire l’essence d’une substance.

Mais Spinoza estime que cela n’est pas assez clair ! Il veut encore que la contradiction se lise A MEME la substance, sans détour argumentatif. Au fond la 2ème démonstration rassemble la première et le corrolaire en invitant à l’intuition: considérez une substance dans son existence car si elle devait son existence à une cause extérieure, cela devrait être lisible, perceptible dans le concept même de cette substance.

proposition presque évidente. Puisque 2 substances n’ont rien de commun entre elles, il ne peut exister aucun rapport de causalité attendu que le rapport causal enveloppe l’existence de quelque chose de commun qui puisse servir de nexus.

La preuve repose entièrement sur la définition du rapport causal qui, d’ailleurs n’est jamais défini. Spinoza le présuppose et présuppose que ses lecteurs sont galiléens et cartésiens.
Mais est-elle si évidente ?

Une substance, dans son existence, se confond avec ses attributs en quoi consiste son absolue singularité. On pourrait admettre l’existence de rapports entre singularités absolues, comme il peut en exister entre des atomes. Mais Spinoza invoque un type précis de causalité: la causalité productive. Ce qu’il a en vue c’est une causalité qui produit l’existence même de la chose comme effet, bref une causalité créatrice. DAns le sc II de P8 il dira clairement que  » si l’on admet qu’une substance est créée, il faut admettre par là même qu’une idée fausse est devenue vraie »
Spinoza ne dit pas que l’idée de création est absurde mais seulement que l’idée d’une création de substances est absurde. L’existence d’une substance est par définition indéterminée, ce qui est cohérent avec ce qui précède; car si une substance était quelque chose de déterminé quant à son existence, elle serait indiscernable du mode et donc assujettie au nombre. Dès qu’on pénètre dans l’univers des modes tout est déterminé et toutes les déterminations peuvent s’échanger (ou presque, car les échanges sont réglés a priori par les attributs, les lois fondamentales du mouvement); la causalité est le régime dans lequel s’actualisent ces échanges. La possibilité même de ces échanges, en très grand nombre, indique que les modes ne sont pas absolument individués: leur existence est partiellement exposée à des contraintes extérieures. La causalité exprime donc deux choses: la possibilité d’échanges de déterminations et l’exposition à des contraintes externes. Il ne s’agit ici que de causalité externe.
Or, on voit bien où Spinoza veut en venir: si la causalité est extérieure c’est que la cause n’est pas entièrement déterminée a priori, donc pas entièrement en possession de sa propre essence ni de son existence, donc soumise à des contraintes. Bref, le régime de la causalité extérieure est incompatible avec le mode d’existence des substances. Du fait qu’une substance ne doit son individualité à rien d’autre qu’à ses attributs, elle ne peut communiquer au moyen de ses mêmes attributs.
Mais il n’est pas répondu à toutes les questions.

Supposons une substance X, absolument individuée par ses attributs;pourquoi cette substance ne serait elle pas capable de créer une autre substance ? Parce qu’alors elle devrait créer une substance pourvue d’autres attributs que les siens, et comment le pourrait-elle puisque dans son activité de production elle ne peut par définition mobiliser que ses attributs propres ?
L’idée sous jacente est donc la suivante: une substance ne peut créer l’EXISTENCE d’une autre substance sans en même temps créer les ATTRIBUTS de cette autre substance; or c’est impossible car cela impliquerait qu’une substance puisse créer des attributs qu’elle n’a pas au moyen des attributs qu’elle a.
on retrouve ici P5: il est impossible de distinguer, dans son existence actuelle, une substance de ses attributs.
Le problème du créationnisme est donc pour Spinoza qu’il se donne trop facilement l’existence SANS LES ATTRIBUTS qui vont avec.
Affirmer qu’une substance crée d’autres substances existantes,comme si créer c’était seulement poser l’Etre absolument, c’est oublier que LA POSITION DE L’ETRE EST LIEE A LA POSITION DES ATTRIBUTS DE L’ETRE. Sans quoi ce qui est posé (s’il s’agit de l’être sans attributs) ce sont simplement des modes !
Dans le créationnisme naïf, on fait comme si l’Etre pouvait surgir absolument face à Dieu comme un Autre. Admettons. Mais Spinoza demande: s’il s’agit bien d’un face à face de substances, il faudra bien que le créé, s’il est substantiellement distinct de Dieu, soit quelque chose de singularisé en soi même, donc qu’il soit pourvu d’attributs. Admettons.
D’où lui viendront ces attributs ? Supposons que Dieu crée cette substance avec ses attributs. Mais alors demande Spinoza, cette substance tiendra ses attribus d’un autre et ce ne seront pas des attributs; en outre, comment Dieu pourrait il créer au moyen de ses attributs d’autres attributs que ceux qu’il a ? On se heurte à deux impossibilités.
Créer implique non seulement la position de l’Etre, comme Autre, mais aussi la position d’attributs qui dès lors ne sont plus des attributs mais des modes, des prédicats extérieurs et non des affirmations propres.

Si une substance était produite par une autre, il faudrait que la première substance produise l’être ET les attributs de l’être-autre qui ne sont pas les siens au moyen d’attributs qui lui sont hétérogènes !

Donc, ou bien la causalité est extérieure et enveloppe une certaine impuissance, relativité, passivité et non-individualité; dans ce cas la causalité ne vautr que pour les modes et signifie seulement que les modes s’échangent certaines de leurs déterminations sans être capable de « produire » ou « créer » quoi que ce soit.
Ou bien on prend au sérieux la notion de création, de causalité absolue mais alors SI LA CAUSALITE EST ABSOLUE ELLE DOIT ETRE SIMULTANEMENT POSITION ABSOLUE DE L’EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE LA CHOSE CREEE, chose qui diffère totalement en nature de son créateur. Dans ce cas, la chose créée est soit impossible (car les attributs du créateur ne sauraient créer des attributs originaux qu’il n’a pas), soit un mode ( la chose créée n’a pas de véritables attributs, mais seulement des modifications de la substance créatrice).

Par delà la reprise d’un thème aristotélicien rebattu (ce qui est reconnu vrai d’une chose ne peut être reconnu vrai d’une autre), le propos de Spinoza est obscur.
Ce qui peut nous éclairer c’est le CT, appendice,P1 qui s’énonce:
« A aucune substance QUI EXISTE REELLEMENT ne peut être rapporté un attribut qui se rapporte à une autre substance; aut. dit 2 substances ne peuvent exister dans la nature, à moins d’être réellement distinctes »

Que dit cette proposition ?
Tant que l’on se situe sur le terrain des concepts, précisément du concept de substance, nous ne pouvons savoir s’il n’en existe qu’une, et nous ne pouvons non plus les distinguer réellement. Pourquoi ?
Ce qui est divers et peut être compté est subsumable sous un genre commun (2 chiens, cela suppose quelque chose de commun: appartenir à l’espèce des chiens). Toute chose finie, et finalement tout « quelque chose » est toujours subsumable sous un concept, à condition d’être au moins 2. Il est impossible que n’existe qu’UN chien car il en faut au moins 2 pour en faire 1 !
Donc la distinction numérique est modale: elle présuppose l’échange des déterminations, l’homogénéité, la continuité.
Or, au plan des concepts, si l’on admet une pluralité de substances, on pourrait toujours dire: ces substances ont EN COMMUN d’être des substances, ce qu’elles ont en commun, c’est le CONCEPT de substance. Et l’on pourrait compter ces substances comme on compte des chiens.

Or, dit Spinoza, quand on considère les substances DANS LEUR EXISTENCE REELLE il n’est plus possible de tenir leur diversité pour seulement numérique. Que leur diversité soit numérique n’empêche pas qu’elle soit également réelle (soit dit en passant malgré Deleuze). quelque chose se passe AU PLAN DE l’existence qui ^nous conduit à chercher le fondement de la diversité des substances ailleurs que dans le nombre, lequel n’a à faire qu’à des concepts justement. Pourquoi ?
C’est la proposition 1 qui nous l’apprend: parce que dans l’existence on est obligé de tenir compte de la dissymétire de la substance par rapport aux modes.Dans le concept, deux substances pourraient être identifiées, et dans ce cas, c’est le concept qui serait antérieur aux substances et alors ce ne serait pas des substances mais des modes.
Supposons que X et Y soient des substances, supposons A, caractère commun à Xet Y; X et Y sont donc subsumables sous A et n’ont en propre rien; toute leur essence passe dans A qui est commun aux 2; mais alors Xet Y sont par rapport à A comme 2 chiens par rapport au concept de chien; le simple fait de pouvoir les subsumer indique que ce ne sont pas des substances: on peut les concevoir à partir d’autre chose, des concepts de nombre précisément.
or, en passant dans l’existence, on n’a plus le droit d’ignorer la prééminence métaphysique de la substance. Les substances précèdent par nature tous les modes et donc également toute diversité numérique. Si donc plusieurs substances existent le fondement de leur diversité se trouve ailleurs que dans le nombre, qui exprime ce qui est commun à plusieurs modes; le fondement de cette diversité ne peut se trouver que dans la nature singulière de chaque substance qui s’affirme elle même mais non par différence avec autre chose. Ce qui identifie une substance, dans l’existence, c’est son ou ses attributs.
D’où 2 conséquences:
a) au plan des existences, la diversité n’est pas seulement numérique, elle est également réelle;
b) dans l’existence, il est impossible de séparer une substance de ses attributs; si on les sépare on traitera la diversité réelle comme une diversité modale et numérique, on traitera les substances comme des exemplaires du concept de substance et non comme des existences substantielles.

On comprend ainsi le recours à P1 dans la preuve. Au plan des concepts, la diversité est seulement numérique: rien ne permet de distinguer a priori une substance d’une autre, et c’est seulement en introduisant l’existence que la diversité réelle devient pensable; mais alors il faut construire le concept d’une nouvelle diversité, diversité réelle dont le nombre ne fournit aucune idée.
Dès que l’on considère les substances dans leur existence réelle, active, concrète on est contraint de leur attribuer une nature originale, absolument singulière, non échangeable.
La diversité extranumérique ainsi mise en évidence reviendra ensuite sous la forme d’une diversité d’attributs.Spinoza retiendra donc a) l’idée que toute substance est constituée par ses attributs b) que les attributs forment une diversité réelle et extranumérique (quoiqu’il soit probablement possible de les considérer aussi numériquement, ce qui est une autre question, bien difficile).
Enfin, avec tout ceci, qu’une distinction réelle peut AUSSI être numérique, ce que Spinoza récuse c’est la possibilité pour le nombre de fonder ou justifier une diversité réelle. Le nombre en effet est toujours une fonction des concepts et enveloppe une certaine abstraction qui le rend aveugle à la distinction fondamentale, métaphysique de la substance et des modes. Le nombre homogénéise tout: substances et modes sont traités de la même façon sans égard à la profondeur ontologique des substances.

Il ne s’agit pas en réalité d’un scolie commentant la prop 8 mais plutôt un texte qui définit la ligne de force du début de l’Ethique. Spinoza y aborde des thèmes qui en apparence n’ont aucun rapport, comme la critique des représentations mythologiques, de l’anthropomorphisme, le tout, en rapport avec le concept de substance.
Tout se passe comme si Spinoza repérait dans les aberrations communes un usage du concept de substance, mais un usage illégitime, de même qu’il repère un usage illégitime du lien causal. Tous, y compris les ignorants et les superstitieux, « croient » en l’existence de substances et de causes. Le problème est qu’ils font usage d’un concept dont ils n’ont aucune idée claire et confondent ainsi la substance et les modes, l’existence « en soi » et celle des affections, la causalité interne et externe. Il n’y a pas à apprendre à qui que ce soit ce qu’est une substance: tous le savent déjà, en un sens; mais cette idée est mélangée par l’imagination avec d’autres au point que la confusion qui règne dans l’imagination passe dans la nature elle-même, le superstitieux faisant délirer la nature avec lui.
Il convient donc de serrer de plus près la liaison des représentations mythologiques avec l’anthropomorphisme. En simplifiant, on pourrait dire que la mythologie substantialise les modes, tandis que l’anthropomorphisme fait de la substance un mode. Une double confusion donne lieu à une double illusion symétriquement inverse mais dont la source est unique.
Mais alors, si tous reconnaissent l’existence de substances, d’où vient leur difficulté à comprendre P7 ?
C’est que P7 n’a pas pour objet de démontrer qu’une substance existe, cela est admis; ce que P7 démontre c’est que toute substance existe nécessairement, en d’autres termes que toute la nécessité que nous découvrons dans le CONCEPT de substance se retrouve dans l’EXISTENCE même de la substance. C’est en ce sens que l’existence d’une substance est infinie, et est une vérité éternelle, au même titre que son essence.
Ceux qui substantialisent les modes attribuent aux choses finies la même auto activité qui est contenue dans le concept de substance (infinie); ils reconnaissent donc implicitement le concept d’auto activité quoiqu’ils prétendent en faire un usage seulement empirique (fini). Spinoza rétorque alors au mythologue: puisque vous attribuez aux choses finies la capacité de se produire, vous admettez donc le concept de substance tel que je l’ai défini, mais vous en faites un usage illégitime puisque ce concept enveloppe l’infinité (P8); vous « schématiser » indûment un concept de l’entendement pur en lui cherchant une application dont il ne relève pas.
Ce point a de quelques conséquences importantes. Le concept de substance inclut celui des modes ou affections: les modes sont bien dans la substance; mais la substance n’est pas sur le même plan que ses propres modes, il convient de maintenir une distinction de nature (ou métaphysique) et donc, me semble t il, une transcendance de la substance par rapport à ses modes. Mais, par ailleurs, Spinoza soutient que le fini n’est que négation partielle de l’infini; il prête alors le flanc à une objection: si les modes sont de la substance et dans elle, peut on éviter que la substance se sensibilise ? N’est on pas conduit à substantialiser les modes en raison même des principes de Spinoza ? En aucune façon, l’inhérence des modes à la substance ne signifie que la substance investit de sa propre substantialité les modes; le concept de substance doit rester complètement indéterminé par rapport au divers phénoménal. C’est en quelque sorte le péché des Grecs d’avoir cherché une réconciliation de l’infini et du fini dans les métamorphoses de la nature ou les oeuvres d’art. Spinoza maintient ici le principe du judaïsme avec force: cette prétendue réconciliation (qui enchantera Hegel) est un leurre, c’est une réconciliation à bon marché, un leurre. Ce qui vaut de l’infini et de la substance ne doit en aucune façon être attribué aux modes (aux choses finies).En ligne de mire, on peut y voir également une critique de la dogmatique chrétienne qui justement croit pouvoir réconcilier le fini avec l’infini en substantialisant le corps du Christ, par où l’on voit que le christianisme puise sa source non dans le judaïsme mais dans la Grêce.(là encore Hegel est tombé dans le panneau)

Inversement, le judaïsme est enveloppé dans la même critique. Le Dieu de la bible est une substance certes infinie, transcendante mais à laquelle l’imagination continue d’accorder les propriétés des choses finies, notamment les affections humaines. Ici le terme d’affections est à prendre aux deux sens: modifications et affects. Alors que la mythologie grecque finitisait l’infini, la théologie judaïque infinitise les passions humaines.
Notons que dans les deux cas, l’illusion repose sur un mésusage ou une ignorance de la véritable nature du rapport causal. Mais pourquoi mettre en rapport l’anthropomorphisme biblique avec la difficulté à concevoir la P7 ? L’existence nécessaire de Dieu ne pose aucun problème dans le judaïsme ! En attribuant à Dieu la colère la Bible ne doute nullement de son existence infinie !
En fait Spinoza critique une même tentation humaniste dans la mythologie et la théologie, comme si les hommes étaient incapables de percevoir la vérité de la substance par elle même sans recourir à la perception sensible ou aux passions qu’ils ressentent, comme si les hommes devaient d’une façon ou d’une autre se rendre proche Dieu pour pouvoir en parler. Les sentiments humains relèvent d’une causalité extérieure inopérante pour Dieu qui est tout entier causalité interne; les perceptions sensibles sont, il est vrai, soumises à des principes métaphysiques, mais ces principes, ces essences qui structurent et ordonnent notre appréhension du réel ne peuvent justement pas apparaître dans l’expérience. Les principes métaphysiques de la nature sont constitutifs de l’affirmation de la substance, et dérivent donc des attributs lesquels échappent à toute expérience. Nous pouvons enquêter sur les phénomènes et chercher leurs causes qu’en présupposant que ces phénomènes sont relatifs à des causes premières, des principes métaphysiques et donc une substance qui, en elle même, ne peut être sentie, entendue, perçue sensiblement.
En termes kantiens, les principes constitutifs de l’expérience possible ne sont pas eux mêmes objets d’expérience.
Inversement, les causes déterminant les affections sont des causes extérieures qui ne peuvent être importées dans le mode d’être et d’agir de la substance.
Spinoza écarte donc deux possibilités de synthèse du fini et de l’infini qui sont des leurres. La substance et ses attributs sont hors expérience (hors imagination): les attributs sont des essences qui constituent une substance dans son existence effective, cad dans son agir, dans sa causalité. Une substance est par soi indéterminée, de sorte que tout le déterminé tombe du côté des modes. Inversement, les modes ne sont pas en dehors de la substance comme s’ils échappaient à la contrainte de principes métaphysiques. La substance, prioritaire métaphysiquement, déploie un système de principes inhérents à ses attributs qui expliquent sa propre nécessité d’exister (d’agir) au plan des modes, sans que l’imagination soit capable d’appréhender cette nécessité. L’imagination ne perçoit que des effets (des choses et des affects) qu’elle rapporte à des substances. Sur ce point elle a raison, mais elle ne sait pas concevoir le rapport substance-modes, parce qu’elle n »institue pas de « plans » spécifiques pour la substance et les modes.